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“在中国，忠孝是有条件的，忠孝之上还有更高的道德，那就是‘仁’……统治者如果不‘仁’，人民可以揭竿而起，反对他。”但“中国伦理学的这一前提，日本从未接受……事实上，‘仁’在日本是被排斥在伦理体系之外的德目，丧失了它在中国伦理体系中所具有的崇高地位。” 可以为此提供佐证的是：传统中国大大小小的农民起义不计其数（仅宋代就达数百次之多），由农民起义引发的改朝换代不绝如缕，屡见史乘；而日本的农民起义不仅少之甚少，且从未出现过由农民起义改朝换代的历史。 传统中国儒家的仁爱观，在政治上集中体现为“仁政观”或张灏所谓的“天德本位的政治观”。依张灏之见，儒家“天德本位的政治观”，是先秦儒家承继周初的天道观而来。这种政治观认为，政治权力的源泉是天命，天命的传受端视德行为准（即所谓“以德配天”），而德行与权力的结合便是造成理想社会的基础。儒家这种“天德本位的政治观”，在孟子和荀子那里得到了更激进的发展。孟子的“仁政”思想（特别是“暴君放伐论”）和荀子的“从道不从君”思想（特别是对“汤武革命”的正当化），既确立了“道尊于势”“德尊于位”在儒家中的正统地位，亦赋予了儒家以革命精神，奠定了中国革命传统的道义基础。从政治哲学上看，他们其实赋予了社会成员类似于社会契约论所赋予的“反抗权”（right ofresistance），即对违背公共利益（社会契约）的政治统治进行反抗的权利。正如牟宗三指出的，“孟荀俱以汤武革命为合法，俱以桀纣为独夫。革命的根据在天命、受命。天命之根据在积德。积德而民归之、天应之，是即天命之也。德衰而失民，则天废之矣。”加之，改朝换代后重建王朝的历代统治者又多以“顺乎天而应乎人”的“汤武革命”之名义确立其革命或反叛的正当性，使得汤武革命在传统中国实际上具备了历史正当性基础。正如冯天瑜指出的，中华“元典所洋溢的革故鼎新精神，尤其是对背弃民众的最高统治者予以革除、更替的战斗精神，在中国形成一种传统，并构成中国历史进程的一个必要环节。这大不同于有着‘万世一系’的天皇制度的日本的情形。” 儒家的仁政思想，不但使人民反抗暴政的权利得以正当化，抑且使中国形成了注重机会公平的文化传统。“汤武革命”通过革除天命否定了皇权的专属性，它既为“人民的出场”（尽管是几百年或几十年一次的出场）提供了正当依据，亦在一定程度上确保了皇权归属的公平性，即所谓“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”而且，在经典儒家的构想中，“尊贤使能”是实行仁政的必要条件，这又极大地促进了文官选拔的机会公平。孟子云：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣。”荀子亦说：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，而归之卿相士大夫。”正是为了使尊贤使能的选拔机制制度化，中国在隋唐时期形成了较为完备的科举制。作为现代文官制度的最早渊源，科举制的确立使中国在等级化的帝制政体内部，形成了注重机会公平的文官选拔机制。科举制的尊贤使能，把政治资源的分配建立在后天的贤德（而不是在先天的身份）之上，极大加剧了社会的阶层流动，推动了“平民社会”的形成。正如钱穆指出的，随着科举制的完善和士族门第的消除，中国自宋代以后就成为了一个“纯粹的平民社会”，“除却蒙古满洲易主入主，为特权阶级外，其升入政治上层者，皆由白衣秀才平地拔起，更无古代封建贵族及此后门第传统之遗存。”以科举制为代表的文官选拔制度，使中国在“亲亲尊尊”的礼治文化之外形成了“贤贤”的仁政传统。对照同期的犹太—基督教文明、伊斯兰文明、印度文明，包括日本文明，这种“贤贤”的文官选拔制度，堪为中华文明独有。 总之，儒家的仁爱思想，既否定了皇权的绝对专属性（汤武革命），亦确保了政治资源的相对开放性（科举制），使机会公平进入中国人的文化心理结构中。最能体现这一点的，莫过于“王侯将相宁有种乎？”这一农民起义的著名口号。这是一种典型的注重机会公平的观念：它不反对等级制本身（“王侯将相”），所质疑的只是谁成为等级制的受益者（“宁有种乎？”）。如果说，鼓励“学而优则仕”的科举制，确保了皇权和平统治时期的机会公平，那么奉行“承天命者为王”的汤武革命，则在一定程度上确认了皇权更替时期的机会公平。 不难发现，正是这种只重形式、不重实质的机会公平观念，为作为话语的“反正义的公平观”提供了思想渊源。从现代的眼光看，那种只看重机会公平、不过问这种公平所依附的制度安排是否正当的做法，本身就是一种“反正义的公平”。在很大程度上可以说，正是这种积淀为文化心理结构的机会公平观念，塑造了“反正义的公平观”作为“话语”的言说方式：它使得人们倾向从“机会公平”（而不是“应得”）的角度看到各种正义事项，并极易激发人们对各种社会不公现象的不满情绪和反抗行动。“凭什么他可以……，我就不可以……”——这种在社会抗争中经常出现的句式，不过是在以现代的方式在表达“宁有种乎”的不满。 （二）人民共和革命、“后习俗”的道德意识与“反正义的公平观” 20世纪中国的人民共和革命，以新民主主义革命和社会主义革命的方式落下帷幕。作为中国历史上最深刻的革命，人民共和革命使中国社会—政治秩序和法律秩序，建立在新的“观念水位”（刘瑜语）之上：自由、平等、民主等现代性观念，开始成为中国现代社会—政治秩序和法律秩序建构的观念平台。 哈贝马斯通过对科尔伯格（LawrenceKohlberg）个体道德发展理论的“社会进化论转译”，认为人类道德意识的发展大致经历了三个阶段，即：从新石器时代的“前习俗道德意识”、早期文明和发达文明的“习俗性道德意识”，到现代文明的“后习俗道德意识”。所谓“后习俗的道德意识”，主要具有两个紧密相关的特征：基于原则的道德与普遍主义的道德。从习俗层次向后习俗层次演化，意味着道德认知的基本概念，从“规范”（norm）转向了“原则”（principle），即道德行为不再是“规范导向”的，而变成了“原则导向”的。它意味着道德意识开始具有反思性，即开始用普遍主义的原则来审视规范（包括法律规范和道德规范）的正当性。罗尔斯也曾基于科尔伯格等相关理论，在区分“权威的道德”、“社团的道德”和“原则的道德”的基础上，把“原则的道德”作为良序社会的成员获得正义感、进而接受正义原则的道德范型。正如罗尔斯指出的，“一旦一种原则的道德被接受，人们的道德态度就不再纯粹地与特定个体和群体的福祉和赞许（approvals）相联系了，而是由某种与这些偶然条件无涉而被选择出来的正当观念塑造而成的。”尽管“后习俗的道德”或“原则的道德”在哈贝马斯、罗尔斯那里的论说要点（现代社会的道德意识结构vs.具有正义感的人所具有的道德范型）和学理旨趣（推演商谈理论的社会理论基础vs.推导正义原则的道德心理学基础）等略有殊异，但将其视为现代人的道德意识范型，却是他们共享的认识前提。如哈贝马斯所言，现代社会“后习俗”道德意识结构的形成，意味着如下观念开始出现： |
