心学法学---良知正义观的理论构建(二）
来源：边缘漫步 作者：边缘漫步 发布时间：2017-07-20
摘要：【朱祖飞按：本文删节稿刊登于《厦门大学法律评论》第29辑，同时收入DOI系统，也一度成为“月旦知识库”的热门文献。6月7日起在法律博客上陆续公开完整稿。“厦大评论”主要删除本文（二）中的绝大部分内容 “（二）文”承接“（一)文”，内容简介：1、文章对
|
【朱祖飞按：本文删节稿刊登于《厦门大学法律评论》第29辑，同时收入DOI系统，也一度成为“月旦知识库”的热门文献。6月7日起在法律博客上陆续公开完整稿。“厦大评论”主要删除本文（二）中的绝大部分内容 “（二）文”承接“（一)文”，内容简介：1、文章对阳明心学的“心外无理”予以肯定。心学具有对内对外两个理论维度，向内：肯定反观内心（即直契心体）的体悟方法；对外：肯定直觉具有判断是非的价值。2、牟宗三为说明心学直契心体的可靠性，提出“智的直觉可以认识物自身”的理论。3、作者认为，直契心体从认识论角度而言，是不可能的。否则，属于独断论。于是将心学作二元区分，心学直契心体（反观内心）属于超验信仰的领域，认可心学直觉主义理论的俗世价值】心学法学---良知正义观的理论构建(二）朱祖飞* （三）阳明心学心学代表王阳明先生虽然也强调“心即理”，但是与陆九渊的主张已经大为不同，陆先生认为天理的客观性，而王阳明却认为“心外无理”，他说：“善即吾之性，无形体可指，无方所可定，夫岂自为一物，可从何处得来者乎？故曰受病处亦在此。纯甫之意盖未察夫圣门之实学，而尚狃于后世之训诂，以为事事物物各有至善，必须从事事物物求个至善，而后谓之明善，故有‘原从何处得来，今在何处’之语。纯甫之心殆亦疑我之或坠于空虚也，故假是说以发我之蔽，吾亦非不知感纯甫此意，其实不然也。夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物纯乎理而无人伪之杂谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也。义非在外可袭而取也。格者格此也，致者致此也，必曰事事物物上求个至善，是离而二之也”。[1]“爱问：‘至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。’先生曰：‘心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？’爱曰：‘如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。’先生叹曰：‘此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上去求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。’”[2]“且如事父，不成去父上去求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理”；孝、忠纯属由心而发，价值自赋。这两句话，集中体现了“心外无理”。一般认为，心学中的“理”系道德伦理及社会行为规范而言；否则的话，心外无理就不符合自然科学的客观规律。笔者认为，从宋明理学的开端来看，周敦颐和张载都是从太虚宇宙变化说起，心学之“理”应当包括自然规律，但由于近代“西方式”的自然科学理论在宋明之际尚未发展，当时对于自然世界的解释还是充满着朴素的直观判断，学者们都是从太极、阴阳、五行来解释一切自然世界问题，如古代中医学，也是如此。中医所谓的五脏与西医解剖学意义上的五脏根本不一致，纯粹就是根据五行理论主观构筑而成。正是因为这样，宋明理学中的“理”才可以包括一切事理，心学才可能兴旺发达。但是，由于自然科学的兴起，一旦将心学中的“理”包括一切领域，显然于理不通。于是近代儒学学者纷纷对“理”做限缩解释，将“理”限制在人文社会学领域。笔者赞同进行这样的限缩解释，因为法学领域与自然科学不属于同一领域，心学理论才可以继续在法学领域发扬光大。王阳明先生认为，宇宙的一切价值都是来自人心，所以他强调“心外无物”。“心外无物”不是说物是非客观的，而是将物存在的价值主观化。《传习录》记载：先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，与我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外？”[3]深山之花，自开自落，若世界无人，意义何在呢？只有人来看花时，花才有颜色可言，所以花的价值，来自看花者的直接赋予。如果上面这句话还令人难以理解，那么下面这句话无疑入木三分的揭示了人类主观的价值意义。王阳明先生说：“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处？”[4]申言之，在王阳明看来，世界是充满主观性的世界，没有纯粹客观的世界，任何客观之说，都已经掺入主观因素。既然“心外无理”、“心外无物”，那么我们必须追问，为什么心中有“理”可寻呢？阳明说：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。”[5]心自然会知，阳明心学充满了直觉。正如山索姆（G.B.Sansom）说：“阳明哲学也像禅宗一样，不承认书本知识的权威，主张主观的实践道德，强调对真理的直觉，而应以自觉和自修方式达到真理的把握。由于这种说法摆脱传统和陈腐观念，所以，往往引起日本上层阶段最有力量最有思想者的注意，而且，也可能是因为约略了解这一点，幕府才反对阳明学派，因为思想独立性是幕府所不能鼓励的一种个性。日本最有名的阳明信徒，都是坚毅果决，而且是有改革精神的人。”[6]但是王阳明先生主张的“胜私复理”就不是直觉那么简单了，用良知战胜私欲，这就需要对良知进行价值前置了。后来王船山批评王阳明的直觉是“销行以归知”，即行动跟着感觉走，笔者认为是有一定错位的。为什么私欲不具有正当性呢？无疑需要讲道理。这就是阳明心学内在的紧张性，直觉与讲道理之间既可以相互共存，也可能相互冲突，需要化解，于是阳明先生进一步提出致良知的学说。阳明先生说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用，若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。”[7] 就这样，王阳明先生将良知等同于天理，而不同于私意安排之思。对于个人而言，一旦将某种价值与良知等值化，否定其他价值优位，就需要讲出道理。这样，直觉与讲道理就可以相辅相成，相互共存。若良知的前置价值与他者的良知前置价值不一致，就会可能出现价值与价值、说理与说理之间的冲突。在阳明心学中，“意”是意识活动的总称。“心之所发便是意”，[8]人类的所有心理活动，包括思维和情感，都可由“意”这一概念所涵括。而良知（即知）则是心之本体，不等同于意念。阳明先生说：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”[9]一旦人人都致那良知，那么满街都是圣人，何足为异？[10]就这样，良知成了阳明心学的核心概念，致良知就成了通往根本价值的方法。于是，“四句教”就成为阳明心学的总概括：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。[11] （四）传统心学的分化 阳明心学的“良知”，是整个心学的核心所在。正如前面所述，良知需要价值填补，有什么的良知，就有什么样的心学。王阳明心学崇尚孔孟之道，所以孔孟学说就是良知的价值所在。王阳明先生道：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七、八千镒，伯夷、伊尹犹四、五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也。以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。”[12]王阳明先生将尧、舜、文王、孔子等作为圣人的标杆，《传习录》中也反复强调儒学“四书五经”以明道，推崇“三纲五常”。他认为，凡人如果按照孔孟之道这一标准为善去恶，则亦可为圣人也。“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂”，这与朱熹强调的“存天理，灭人欲”如出一辙。虽然王阳明与朱熹对孔孟之道的论证方法不同，一个心本体论，一个理本体论，但殊途同归，目标高度一致。钱穆先生在比较王阳明先生的《答顾东桥书》的末一节即《拔本塞源论》与朱熹的《大学章句序》之后，也说：“朱子此文，同样把古代历史描写成自己的理想国，同样侧重在教育功能上，来培植各人性分之所固有，来发扬各人职分之所当为，来达成一理想的社会。在大纲大节上，可谓和阳明《拔本塞源论》中所讲并无二致。只是没有阳明般对此理想社会描写得更详明，更完备……现在再说到《拔本塞源论》那一篇文章的骨干，正面是天地万物一体之仁，反面是功利之私，论其大体，仍不出北宋以来理学家传统所争的天理、人欲之辩。只是内圣外王，有体有用，举凡政治、教育、道德、才能，莫不一以贯之。既理想，又具体，实足悬为将来人类社会所永远追求的一远景。”[13]王阳明先生不自觉地将孔孟之道内化成内心的良知。由于人人都有良知，也就是说“个个人心有仲尼”。[14]“心之良知是谓圣。圣人之学，唯是致此良知而已。自然而致知者，圣人也。”[15]从价值角度而言，只要将良知孔孟化，阳明心学与朱子理学就可以等值化。如上所述，实际上王阳明先生也将良知孔孟化，他说：“盖四书、五经不过说这心体，这心体即所谓‘道心’，体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”[16]但是，由于王阳明先生提出了“心即理”、“心外无理”的理论本身，就为后来心学无限可能性的走向埋下了伏笔。这也是阳明心学的伟大之处，也是中国哲学历史上具有划时代的意义。既然良知可以孔孟化，当然也可以其他化。阳明心学的分化是必然的，在王阳明在世时，他的两大弟子王龙溪与钱德洪就对四句教的理解发生了分歧。《传习录》记载如下：丁亥年九月，先生起复，征思、田，将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。” 德洪曰：“此意如何？” 汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。” 德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶。功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。 先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是功夫。人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。” 既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难过。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。[17] 这就是有名的“天泉证道”，王龙溪认为“心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物”，也就是“四无说”，强调“一悟本体，即是功夫”，由于王龙溪与钱德洪对致良知方法的不同认识，于是对四句教的理解出现分歧。王龙溪持“良知现成”，钱德洪则主张“事上磨练”。梁启超指出：“此是王门一大公案，所谓四有句四无句之教也。后此王学流派纷争，皆导源于此。[18]”王阳明先生去世之后，王龙溪与钱德洪还是按照自己的理解进行讲学。由于王龙溪直接从心体上悟道，一旦自己所悟之道脱离了孔孟之道，那么就会出现学术上的革新。黄宗羲说：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过於龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”[19]就这样阳明后学在直悟心体也就是“直契本体”之下，明朝后期的思想家纷纷走向思想的解放。王龙溪甚至反对王阳明的“致良知”之说，提出：“良知本顺，致之则逆[20]”。既然“心之良知即圣”，要成为圣人完全有捷径可走，直悟心体即可，何必读破万卷书，于是纷纷出现“高谈性命，直入禅障，束书不观。”[21]典型的例子就是，王艮儿子王襞的弟子李贽就走向传统儒学的背面。在王阳明看来，“致良知”的“事上磨练”的功夫就是，“只要去人欲、存天理，方是功夫”；[22]“去得人欲，便识天理。”[23]“存天理，灭人欲”可以说是阳明心学看得见摸得着的特征。李贽先生则恰恰相反，认为私欲具有正当性，他说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”[24]李贽先生为何提出如此针锋相对的观点呢？在于他的直悟心体的“童心说”：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也……古之圣人，曷尝不读书哉。然纵不读书，童心固自在也；纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也。夫学者既以多读书识义理障其童心矣，圣人又何用多著书立言以障学人为耶？童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达。”[25]李贽先生以“童心说”为根据，向数千年流传下来的意识形态及学术权威观点发起猛烈的挑战。他不以孔子是非为是非，呼吁男女平等。他大声疾呼：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也，若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”[26]笔者认为，李贽的“童心说”是有着儒家经典的依据，孟子说：“大人者，不失其赤子之心者也”。[27]所谓的“赤子之心”，一般解释认为就是“童心”，也就是“幼童之心”。《孟子》最早注本东汉赵岐的《孟子章句》也将这种解释作为两种解释中一种，当代万丽华、蓝旭将整个句子就直接解释为：“孟子说：有德行的人，就是不丧失婴儿的天真纯朴之心的人”。[28]“幼童之心”虽然纯真，但也有自私心，所以具有私欲之人才是“本真之人”。李贽私欲正当说，振聋发聩。心学“心外无理”，提升主体地位，与康德假设自由存在导致价值与事实两分，拔高人格价值，有异曲同工之妙。正是由于心学的“直契心体”，走向个性化，明朝中叶之后中国社会也随之发生了一场不大不小的思想解放，这从文学著作变化也可以看出。据宋克夫研究，明初罗贯中所著小说《三国演义》崇尚程朱理学，《三国演义》自始至终，充满了“存天理、灭人欲”的刻板表情，小说推崇义薄云天的“桃园三结义”，热情的歌颂“刘备之仁”和“孔明之忠”，体现了一副君君臣臣父父子子的传统儒家的正统面目。但自从提倡“心外无理”阳明心学出现之后，歌颂个性及情欲地小说便逐渐兴旺起来。“皇帝轮流做，明年到我家”，敢于诅咒观音，嘲弄如来，充满叛逆精神的孙悟空便在吴承恩（卒于1582年）晚年创作完成的《西游记》中横空出世；“人约黄昏后，待月西厢下”，崔莺莺大胆追求浪漫爱情的故事也在汤显祖于1598年之后创作的《牡丹亭》中顺势而出；肆意放纵情欲，沉溺美色的西门庆，也登上兰陵笑笑生写于大约1590年间的《金瓶梅》中粉墨登场。“公安三袁”之一袁宏道主张：“直写性情。”冯梦龙更是直接呼吁：“借男女之真情，发名教之伪药。”[29]可见，充满直观的心学，对于陈腐的禁欲主义思想观念具有摧枯拉朽的作用。在冯梦龙、李贽、汤显祖、袁宏道等一大批离经叛道的文人推动下，中国式的文艺复兴在明末即已萌芽。试图通过定名分教化天下的君臣父子名教已经压制不住人们对真情生活的追求，自由浪漫主义的气息已经在中国大地蔓延开来。 但随着明朝的灭亡，一些思想家如顾炎武等认为明亡于心学的空谈误国，顾氏指责心学清谈危害甚于魏晋玄学，他说：“刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈有甚于前代者……以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”（《日知录》卷七）。[30]王夫之则将将宋朝亡于蒙古归罪于陆九渊心学，将明亡归责于王阳明心学。他批判道：“王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，发肤可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。”[31]心学殿军人物刘宗周大师传人黄宗羲也批评王艮心学注重“安身”， 缺乏牺牲精神，贪生怕死，临难苟免。于是随着清朝的建立，心学被视为异端，迅速沉寂，中国式文艺复兴也随之夭折。中国学术又一次出现大转折，针对心学末流束书不观、坐而论道的弊端，清朝知识人由“尊德性”转向“道学问”，以戴震为代表的以考据为主的乾嘉学派成为清朝的主流学派。终点又回到起点，由心学引发的人文思想解放也因为明亡戛然而止。借用李泽厚的话，就是“救亡压倒启蒙”。我国当代儒学学者杨泽波先生则认为，性善论趋于保守，因为良心本心从本源上讲，是社会生活和智性思维内化的结晶，即伦理心境。他进而解释道,“伦理心境是心理的境况境界，一经形成，就具有一定的稳定性，表现为某种惰性力量，其变化发展一般又落后于社会习俗的变化发展。这就是说，伦理心境不仅要落后于社会生活的变化，而且要落后于社会习俗的变化。”[32]笔者认为，杨泽波先生之所以会得出这一结论，是因为杨先生将包含着不可认识本体自由意志的良心本心，简单等同于伦理心境有关。历史事实清楚地表明，心学会引发个性解放，推动多元思想的发生。只有“存天理，灭人欲”的朱熹理学，由于天理的客观绝对性，才会趋于保守倾向。当然对于个别人而言，一旦将良知进行价值前置，将良知等同某种既定习俗的价值，也会趋于保守。这不是心学本身造成的，而是价值前置所造成的。但是对于群体而言，由于良心本心的不可认识，在直契心体的方法下，每个人所得出心体不会必然一致，就会因此引发思想的多元化。所以心学会引发人文思想解放和价值多元，是由其学理特质所致的。 三、俗世价值和超验信仰未分——传统心学独断论弊端及修正（一）阳明心学之不足笔者认为，心学有直觉的一面，也有建构理论的一面。直觉的一面，首先体现在解构意义上的作用。对于打破旧的思想，走向个性多元化，具有十分强大的作用，但是要建立新的理论体系，单靠心学的直觉尚不够，需要建构性的学术支撑。明朝中叶之后，旧的思想体系受到心学直觉的全面冲击，但是新的理论体系尚未建立，伴随出现私欲膨胀、道德滑落，也是可以理解的。所以，心学的直觉一面对于追求真性情，倡导个性解放，唤醒人文主义的精神具有不可替代的作用。所以不能将心学视为异端，而应当视其为摧毁违背人性制度的“推土机”。自从王阳明先生提出“心外无理”以来，“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”[33] 于是“直契心体”便引发明末清初的学术转型与发展，但是由于阳明心学强调心之本体的可达“纯是天理”之境，如“须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全然廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。”[34]按照王阳明先生的前述举例，尧、舜、文王、孔子、禹、汤、武王、伯夷、伊尹都达到“此心全然廓然”，都是圣人。明代心学先驱陈白沙先生也从自己静坐知心的经验中指出：“于是舍彼之繁，求吾之约，唯在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也，体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是焕然自信曰：‘作圣之功，其在兹乎！’有学于仆者，辄教之静坐。”[35]据陈来先生分析，“据白沙自己所说，他在静坐中得到了一种体验，这种体验就是‘此心之体隐然呈露，常若有物’。也就是说他体见到了心的本体。”[36]对传统的儒学而言，心体是可以认识的，一旦见到了心的本体，就是圣人，圣人便知得天理，那么就会导致对圣人的崇拜和学术上的独断，“意见代表真理”就难以避免。在天理（包括道德伦理、正义）可以认识的指导下，那么法律正义也可以在圣人的指导下，体认物理，完全可以圆满地予以实现，案件可以办成铁案，经得起历史的检验。如此场景的展现，是多么的美好。但是，一旦我们透过历史的迷雾，如传统儒学视为天理的“三纲五常”被近代社会所抛弃，就可以知道传统心学的正义实现路径，无疑是一个高贵之梦，一相情愿而已。一旦人们完全依照某个思想家直契心体建构法律正义，不管是王阳明的孔孟之道，还是李贽反孔之道，都将是精神的枷锁，走向专制独断的非正义。可见，传统心学虽好，但也有独断专制的一面。（二）牟宗三心学之不足明末儒学大师，也是宋明心学的殿军刘宗周先生直言心学之弊：“今天下争言良知矣。及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”（《刘子全集》卷六，《证学杂解?解二十五》）[37]刘宗周先生认为，心学容易走向两大弊端，一是跟着感性的感觉即情识走，走向猖狂；二是脱离日常生活而玄虚，走向超洁。牟宗三先生认为，这是人病，不是“致良知”本身有病。如果避开以上两个弊端，走向纯粹的致良知之道，就不会有问题。牟宗三先生说：“良知之妙用是圆而神者。虽云‘良知之天理’，然天理在良知之妙用中呈现，则亦随从良知妙用之圆而神而亦为圆而神地呈现，圆而神者即于人伦日用，随即流行，而一现全现也。良知为一圆莹之纯动用，而无所谓隐曲者，此即所谓“显”。其随机流行，如珠走盘，而无方所，然而又能泛应曲当，而无滞碍，此即所谓圆而神，而亦是“显”义也。”[38]什么是良知圆而神地呈现呢？成为牟宗三先生哲学的核心问题。牟宗三先生，是现代新儒学的重要代表人物之一，在海内外具有广泛的影响。他不但精通传统“释道儒”的学问，而且是研究康德哲学的专家，翻译了康德的“三大批判”。牟先生对中西哲学比较之后认为，朱熹理学是道德建造理论体系的他律而已，将其判为“别子为宗”，从而十分推崇心学，认为心学道德是自律的，是儒学的正宗。于是他试图将儒家心学与康德哲学融通，力图重建儒家的“道德的形上学”。但牟先生在改造和发展康德哲学的过程中，由于硬塞进自己的意见，出现对康德哲学的曲解，走到康德哲学的反面。首先，牟先生对康德哲学的“物自身”概念进行限缩解释，将“物自身”概念等同于“价值”的概念。他说：“问题的关键似乎是在：这‘物自身’之概念是一个事实问题底概念呢，抑还是一个价值意味底概念？这点，康德并未点明，是以读者惑焉。”[39]接着他认为，物自身“乃是一个高度的价值意味的原样，如禅家之说‘本来面目’是。如果‘物自身’之概念是一个价值意味的概念，而不是一个事实概念，则现象和物自身之分是超越的，乃始能稳定得住，而吾人之认知心（知性）之不能认知它乃始真为一超越问题，而不是一程度问题。”[40]当然康德没有说“物自身”之概念是一个价值意味的概念，那么牟先生又是如何得出这一结论呢？这是牟先生自己牵强附会地添加上去的，如他所说“康德所说的物自身自应是一个价值意味底概念，而不是一个事实底概念。问题是在他的系统不足以充分而显明地证成这价值意味的物自身，只隐约地把它烘托出是如此，故我们须如此视之而已。”[41]其次，牟先生对康德哲学的“物自身”概念进行了限缩解释，目的在于：“康德言物自体是只取其消极的意义，因为他不承认我们人类能有‘智的直觉’。我以中国哲学为背景，认为对于这种直觉，我们不但可以理解其可能，而且承认我们人类这有限的存在实可有这种直觉。这是中西哲学之最大差异处。我们以‘人类可有智的直觉’为背景，故对于‘物自体’一概念可有亲切而清晰的理解，不似康德处之笼统与空洞”；[42]“我与康德的差别，只在他不承认人有智的直觉，因而只能承认‘物自身’一词之消极的意义，而我则承认人可有智的直觉，因而亦承认‘物自身’一词之积极的意义。”[43]笔者认为，一旦牟先生的观点能成立，无疑宣告康德哲学体系被全部推翻。但是，这不可能。因为人类的认识结构本身的“先验的观念性”与“经验的实在性”就决定了认识的有限性，所以“物自身”不仅仅是一个价值意味的概念，还有无限的可能性。“物自身”不可认识，但可以思维，无疑就是给人类的认识能力划定了界限。康德之后的许多哲学家如黑格尔等都试图突破“物自身”不可认识的界限或者取消“物自身”，但无疑都难以令人信服。为什么牟宗三先生会提出如此惊人的观点呢？他的意见是：“如若真地人类不能有智的直觉，则全部中国哲学必完全倒塌，以往几千年的心血必完全白费，只是妄想。这所关甚大，我们必须正视这个问题。”[44]显然，牟先生这一情绪化的语言，有违学术的严谨。数千年的人类史，康德哲学无疑具有划时代的意义，他直捅前康德哲学的弊病，为人类智识的作出了贡献。康德哲学的出现，我们能说几千年来前康德哲学的心血必完全白费吗？不能，这就是人类智识积累的过程。现在，我们先撇开牟宗三先生与康德的概念之争，直面牟先生提出的实质问题是否成立？据前述介绍，牟宗三先生认为，“我们以‘人类可有智的直觉’为背景，故对于‘物自身’一概念可有亲切而清晰的理解”，而物自身“乃是一个高度的价值意味的原样，如禅家之说‘本来面目’是”。所以可以简单归纳为，“人能否认识事物的形而上价值？”我们来看看牟宗三先生是如何认识“物自身”的？在理论总体系内，牟宗三先生提出“一心开二门”（如同”一心两用”）的思想模式，进一步阐释相对应的“两层存有论”，一门面向“有执存有论”，一门面向“无执存有论”。“有执存有论”就是针对现象界的理论，“无执存有论”就是针对“物自身”而言。依照牟宗三理论，要直达本体，不能执着于“现象”，所以叫做“无执存有论”。儒释道三家到底如何直达“物自身”呢？1.儒家是如何认识物自身的呢？牟先生认为，儒家立教就是一个道德意识，他是从道德进路展露本体（也就是物自身，笔者注）。[45]儒家“直接由道德意识（慎独）呈露形而上的实体（本体）的。道德进路是不能由‘把眼前不道德的活动加以否定即可显出道德’这一种程序形成的。眼前不道德的活动，我们所以能判断它是不道德的，也是依内在的标准而始可如此判断。而此内在的标准并不能由眼前不道德的活动之否定而直接被显示。徒否定人家，自己未见得是道德。因此，我们必须舍此否定之遮诠，直接由我们的道德意识呈露那内在的道德实体”。[46]那这一内在的道德本体在儒家学说中到底叫做什么名称呢？接着牟先生分析道：“直接由道德意识所呈露的道德实体有种种名。依孔子所言的仁，可曰仁体。依孟子所言的心，可曰心体，而此本心即性，因而亦可曰性体。依《中庸》所言的诚，可曰诚体。依其与自客观方面言的天道合一而为一形而上的实体而言，亦可曰道体，神体，寂感真几，于穆不已之体。依阳明，则曰知体明觉。依刘蕺山，则曰独体，涉指心体（意体）与性体两者而言者。虽有种种名，而今特愿就阳明所言之知体明觉而言之。何以故？因良知特显内在的道德决断故，与具体的道德生活能密切地相连接故”。[47]既然物自身或是仁体或心体或诚体或知体明觉或独体，那么牟先生是如何进行智的直觉呢？牟宗三先生分析道：当康德说自由意志（自主自律自给法则的意志）是一“设准”，吾人既不能以感触直觉知之，而吾人亦无一种智的直觉以知之，是以它总不能被认知，因而亦总不是一具体的呈现，当其如此思维时，他是把自由意志只看成一个理性体（纯粹的实践的理性，毫无感性经验的成份，如此笼统说之为一理性体自无不可），而忘记意志活动就是一种心能，就是本心明觉之活动。它当然是理性体，但同时亦即是心体，明觉体，活动体。既如此，它如何不是具体的呈现？既是具体的呈现，它的明觉活动如何不能反身自觉，即，如何不能即依其明觉活动反而纯智地直觉它自己而使其自己为一呈现？纯智的直觉即在此“明觉之活动”上有其可能之根据。何以必否认此种直觉，而只以不能被感触直觉所觉，故视之总不能呈现，而只为一设准？是以当本心仁体（自由意志是其良能）随时在跃动，有其具体呈现时，智的直觉即同时呈现而已可能亦。[48]牟先生在上面的阐述中，将康德的自由意志拉到经验的领域，认为自由意志有活动功能，根据这一功能，人们就可以反身自觉。自由意志的经验活动如何体现本心仁体呢？牟宗三先生继续一边批评康德一边分析：只有当把自由意志只看成是一孤悬的抽象的理性体，而忘记它本身就是一种心能，就是本心仁体之明觉活动，才认为智的直觉不可能，不能为吾人所有。这是把已可能的东西说死了，遂成为不可能。康德把道德感看成是形而下的、感性的、纯主观的，不能为道德之基础，这就是把心之明觉义与活动义完全从意志上脱落下来，而意志亦只成一个干枯的抽象的理性体，而不知意志活动就是本心仁体之明觉活动，道德感（道德之情）就是这本心仁体之具体表现。[49]从实践角度而言，康德将实践的自由分为“自由的任意”和“自由意志”，“自由的任意”是能够摆脱感性的冲动（即动物性的强迫）而去选择追求更有利的东西。例如，为了明年的播种而将今年的稻谷节省下来留做种子，而不像动物一样没有整体计划任意吃掉所有的稻谷。“自由意志”则能够摆脱一切感性的干扰，服从于绝对命令。也就是说，“自由的任意”是为了其他目的服务的，而“自由意志”就是目的本身，所以是无条件的、绝对的。康德的道德形而上学就是建立在“自由意志”的绝对命令之上。牟宗三先生抛弃了康德式的“自由意志”，跟着道德感觉走。到底如何跟着道德感行动呢？牟宗三先生提出了“逆觉的体证”的方法，他说：是以当一个人迫切地期望有真道德行为出现，真能感到滚下去之不安，则此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一觉醒，当下抓住此不安之感，不要在顺着物欲再滚下去。此时是要停一停。停一停即是逆回来，此时正是要安静，而不要急迫。停一停逆回来，此不安之感即自持其自己而凸现，不顺着物欲流混杂在里面滚下去而成为流逝而不见。自持其自己而凸现，吾人即顺其凸显而体证肯认之，认为此即吾人之纯净之本心使真正道德行为为可能者。此种体证即曰“逆觉的体证”，亦曰“内在的逆觉体证”，即不必离开那滚流，而即在滚流中当不安之感呈现时，当下即握住之体证之，此即曰“内在的逆觉体证”。但是既曰“逆觉”，不安之感停住其自己而凸现，此即是一种隔离，即不顺滚流滚下去，而舍离那滚流，自持其自己，便是隔离。此曰本心之提出。此隔离之作用即是发见本心自体之作用。[50]为什么人的行为不会“顺着物欲在滚下去”而行动呢？是因为出现了“不安之感”，于是“停一停逆回来，此不安之感即自持其自己而凸现”，这就是“真道德行为出现”。夜深人静，四下无人，我们为什么不去抢劫旁边的一位陌生姑娘的钱财呢？虽然钱财的物欲令人心动，但道德感的觉醒停止了恶念行为。牟宗三先生将这一现象称为“逆觉体证”，也就是智的直觉。[51]为什么人们有道德感的觉醒呢？牟先生认为：当本心仁体或视为本心仁体之本质的作用（功能良能essential function）的自由意志发布无条件的定然命令时，即它自给其自己一道德法则时，乃是它自身之不容己，此即为“心即理”义。它自身不容己，即是它自甘如此。它自甘如此即是它自身悦此理义（理义悦心）。本心仁体之悦其自给之理义即是感兴趣于理义，此即是发自本心仁体之道德感，道德之情，道德兴趣，此不是来自感性的纯属于气性的兴趣。自由自主自律的意志是本心仁体之本质功能，当它自给其自己一法则时，它即悦此法则，此即它感兴趣于此法则，它给就是它悦，这是本心仁体之悦。它悦如此，这就是生发道德之力量。[52]之所以发生道德的力量，简而言之，牟先生认为就是因为本心仁体发布无条件的定然命令。所以，儒家大力提倡发明本心，也就是充分实现人的本心。“大禹一觉全觉，其心眼全部开朗，即表示其本心仁体全部呈现，无一毫隐蔽处，无一毫不纯处”。[53]本心仁体是否具有绝对普遍性呢？牟宗三先生认为，本心仁体本是无限的，有其绝对普遍性。它不但特显于道德行为之成就，它亦遍润一切存在而为其体。[54]对于道德价值的分析，笔者赞同牟先生的观点。价值是主体对客体的意义评价，是主体所赋予的，如王阳明说：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”；[55]也如康德所言：“因为这一义务（即“道德义务”，笔者注），作为一般的义务，先行于任何经验，而存在于一个通过先天根据来规定意志的理性的理念中。”[56]主体可以赋予客体的正价值，也可以赋予同一客体的负价值，如不同人对同一行为的相反评价；主体可以在此时赋予客体以正价值，也可以在彼时赋予同一客体的负价值，如同一个人在不同时期对“文化大革命”破坏“四旧”行为的不同评价；对于客体价值赋予，主体具有主动性，与主体的自由意志紧密连续在一起，我们无法确切知道自己明天对同一事件是如何价值评价的，也无法确切知道他人对同一事件是如何评价的。对于人文伦理价值而言，应当具体情况具体分析，对于某人而言，一事有一事当下的价值。所以，对于价值而言，人们感受的是一个个具体有时空性的价值，具有直观性。但我们无法从具体的事物中抽象出普遍价值的东西，放之四海而皆准，从而超越时空性。牟先生儒家价值直觉的上述方法，看起来十分美好，但是，却存在致命的缺陷。牟先生一方面认为“逆觉体证”是自由意志发布无条件的定然命令时的道德之情，另一方面又认为这一道德兴趣，不是来自感性的纯属于气性的兴趣。所以这一论述得以成立的核心问题就在于“直契本体”的可能性。但是这在理论上及方法上都是不可能的。从理论上讲，所谓的本体就是物自身，康德哲学已经作出划时代的贡献，物自身不可认识。既然本体不可认识，“直契本体”就成了空中楼阁，充满幻相。从方法上讲，纯是天理的心体也是难以做到的。儒家良知呈现需要修养，只有达到心体“无复纤毫留滞，而此心全然廓然，纯是天理”，才可能朗照明觉觉情，“直契本体”。这样，问题自然就出现了，即使牟宗三先生所谓心体达到“无复纤毫留滞，而此心全然廓然，纯是天理”的观点能成立。但是如何判断行为人达到这一标准呢？如果有？标准又是什么？笔者认为，根本没有客观标准，无非就是个体的自我感觉。这种自我感觉靠得住吗？或许内心完全没有达到“纯是天理”的境地，而误认为自己心体纯属天理。牟宗三先生认为“大禹一觉全觉，其心眼全部开朗，即表示其本心仁体全部呈现，无一毫隐蔽处，无一毫不纯处”。但是后人对大禹杀死因赴宴迟到的防风氏[57]，也有不同看法。难道我们能肯定大禹杀死防风氏是绝对真理吗？！恐怕不能。何况由于内心自我感觉的不同，对于何谓纯然天理理解不一，如李贽的“童心说”与阳明心学就针锋相对了。其实，在世俗世界，人类纯粹本心也是不可能的。每个人都是活在社群之中，都有社会性的烙印。不同的文化，或者不同经历，价值观都会存在或多或少的差异性。所以，我们才会对不同文化的价值观予以宽容。随着历史的更迭，文化的流变，即使尧、舜、文王、孔子、禹、汤、武王、伯夷、伊尹等圣人回到当下，也会对其原来的主张予以改变，当然对一些问题的看法，也不会价值同一。总之，笔者认为牟宗三先生的道德兴趣，是个体直接面对具体事物而出现的“逆觉的体证”，呈露那内在的道德实体。那么这就不是康德意义上的纯粹实践理性，而是非纯粹的具有具体质料内容（即“具体事物”）的道德反应。可以说是有条件的命令，而非无条件的绝对命令。虽然牟宗三先生强调：儒家“直接由道德意识（慎独）呈露形而上的实体（本体）的。道德进路是不能由‘把眼前不道德的活动加以否定即可显出道德’这一种程序形成的。”但是即使如此，他的“逆觉的体证”方法就难以避免感性的兴趣，也与康德纯粹实践理性不符。2.佛教是如何认识物自身的呢？牟宗三说：“佛家言成佛其极必以一切众生得度为内容，有一众生不成佛我誓不成佛，是以佛心无外即是无限，因而必函有一智的直觉在内。此智的直觉即寄托在圆教之般若智中”。[58]何谓圆教？牟宗三认为，依天台宗，唯法华涅槃时为真正圆教之所在。[59]由此五义而圆教成：圆，实，满，遍。圆则无偏，实则无虚，满无倾侧，遍无遗漏。唯在此圆教下的佛心智上始有“智的直觉”之可能。一念三千实即法性具三千，法性具三千即智具三千，智现三千。智具智现即“智的直觉”之自性与妙用。“智的直觉”只是佛心智（智如不二之法性体）之“自我活动”，不是感性（识知）之被动与接受。其自我活动即具而现三千世间法，此即智的直觉在佛家系统下之创生性——消极意义的创生性。此与儒家意志因果之积极意义的创生性不同。（儒家所讲的心体性体是道德创生的心体性体，用康德的意志因果表示为便）。从佛心智发的“智的直觉”反而照其自己，则其自己朗现，成佛为可能，佛心不是一不可知之设准，（当然就识知而言，是不可知）；以此佛心智所发的“智的直觉”朗照一切，其所朗照者即其自身所具现者，其朗照而具现之是如其为空假中之实相而朗现之，实相无相，即是如相，如相即是诸法之“在其自己”，如是，“在其自己”可朗现，而不复是一不可知之彼岸（当然识知不能知之）。佛心智朗现，诸法“在其自己”之如相朗现，则法身遍满而成佛，依康德之思路，其关键唯在“智的直觉”之可能。吾以上作如此长之缕述，目的唯在说此一语。[60]此种“无知而无不知”即是智的直觉。[61]佛学一般认为，戒、定、慧三学是佛教修行成佛的根本，其中般若智是修行者的修行达到一定阶段彻悟了宇宙人生真相，所得到的智慧之慧。也就是俗称的开悟。问题在于，般若智慧到底是什么样的精神现象？有如此大的奥秘，能够彻悟了宇宙人生真相。所以传统佛学对般若智慧予以如此高的界定和说法，到底可不可靠，需要认真对待，而不能像牟先生一样不加鉴别予以完全接受。为此，可以从天台宗祖师智顗的开悟说起。据清圆瑛法师的《阿弥陀经要解讲义》记载：智者。乃天台宗祖师。名智顗。字德安。系颍川人。其母梦五色彩烟萦怀。而生师。及诞光明照室。目有重瞳。卧必合掌。坐必向西。诚非常人也。十八岁出家。日诵法华经。诣光州大苏山。礼慧思大师。思一见曰。昔日灵山。同听法华。今复遇矣。即示普贤道场。顗于此行法华三昧。诵经至药王菩萨本事品。是真精进。是名真法供养。寂然入定。亲见灵山一会。俨然未散。得一旋陀罗尼。后立天台宗。判释如来一代时教。为五时八教。创立三止三观。一生宏扬法华。着三大部。享寿六十七岁。后坐脱于石城寺。[62]天台智顗大师在诵读法华经，当诵经至药王菩萨本事品的‘……是真精进’的时候，智顗大师便寂然入定，在禅定中穿越时空隧道，看见灵山法会，释迦牟尼佛仍然在那儿说法，教化众生。他就豁然证入法华三昧，得到第一旋陀罗尼。他出定之后，后来建立天台宗。笔者与佛教中人谈起智顗大师开悟得般若智慧，穿过时空隧道，看见释迦牟尼佛的说法，他们都深信不疑。另外，他们对佛教修行者在修行得般若智慧之后出现的六神通如神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通等“副产品”，也是予以认可的。笔者认为，智顗大师出现穿越时空隧道等六神通的现象，难道不值得一点怀疑，绝对排除幻相吗？佛教修行与气功修炼具有相似性，依照精神医学原理，暗示及自我暗示作用在气功所致精神障碍发病中起很大的作用。一些对气功师盲目崇拜及暗示性高的人，往往在气功师鼓励和诱导下，为追求开天幕及发放外气等特异功能，易导致精神症状的出现。[63]另外。迷信和巫术都承认存在超自然的神鬼力量，进行迷信和巫术活动是为了某种目的，如诊治疾病，请求神鬼显灵。在这种场合下，一些信奉者或执行者出现一些特殊的精神状态——意识范围变窄、人格发生转换，甚至出现幻觉或者幻想，如听到神灵的指示，与死去的先辈对话，看到神灵或死去的亲人等。这些精神状态的改变，一般持续时间短，脱离现场后很快恢复。[64]信仰佛教本身就是为了摆脱轮回之苦，实现涅槃超脱。修行者每天入定，日积月累，由于长期的心里暗示，在禅定之时，出现一些精神现象十分正常。当然也不能排除般若智慧是尚未被自然科学发掘的精神现象。总之，具有幻觉意味的般若智慧不能被当然地定位成超越自然科学的精神现象。“法身遍满而成佛”，或许是精神幻相，如果是这样，所谓的般若智慧无疑就是值得怀疑的，不是智的直觉。3.道教是如何认识物自身的呢？牟宗三从老子的“为学日盛，为道日损”说起，认为为学是外取，为道则是向内归，向后返。道家不需要经验知识，故无知。因为经验知识非道之知，而且经验知识越多，则对于道之知就越少，二者成反比关系。所以道家强调：“无知而无不知”。为此。牟宗三进而提出：“无知而又无不知，此无知之知即智的直觉之知，即泯化一切而一无所有之道心之寂照，即寂即照，寂照为一。在道心底寂照下，一切皆在其自己，如其为一自在物而一起朗照而朗现之。[65]”接着，牟先生又引用郭象的“玄冥之境”，进一步区分儒家与道家的智的直觉的不同所在：“该儒家自道德言，其本心仁体之诚明之道德的创生性甚显，而天道亦直说为‘生物不测’之道，故由诚明所发的虚明照鉴之智的直觉，其创生性亦甚显。但在道家，其心斋之道心只就消化学知之依待与追逐后之止、寂、虚、无说，并无道德的内容，亦不为道德实践之可能而建立此道心，彼虽不必反道德，但亦不积极地为道德立可能之根据，且由遮拨道德之德目而显（如绝仁弃义，大道废有仁义等），一往视道德为外在物，并未意识到如何内在化之以开悟道德可能超越之根据（本心仁体），是则其言道心在道德方面即落空，故其道心之寂照之创生性亦不显。但是止、寂、虚、无之无为必然地函着无不为，这里亦有一种创生性，唯其形态特别，须予以特别之了解，此可名曰消极意义的创生。”[66]而道家之创生性却类乎康德所谓‘反身判断’（Reflective judgement）。审美判断是反身判断，是无所事事，无所指向的品味判断（judgemnent of taste）。故决定判断亦可曰有指向的判断，反身判断亦可曰无指向的判断。故道家之主体可以开艺术性关键即在此。[67]老子《道德经》一书系治国之道，充满道德之主张。老子说“上德不德，是以有德；下德而不失德，是以无德”（《道德经》第38章），也是强调道德的圆融性，自然而然。与无知而不知一样，无德而无不德。老子所谓的“绝圣弃智，绝仁弃义，绝学无忧”（《道德经》第19章）也是其道德主张的一个面向。正是由于道家主张上善若水的道德哲学，以“生存”包括长生不老为目的的价值主张，虽然创生性不强，但不能说“并无道德的内容”，“生存”就是道家的道德观。何况，牟先生所谓的物自身系价值的概念，所以其主张智的直觉只有在直面价值的问题时，才有意义。一旦道德可以用牟宗三上述的智的直觉予以认识，那么致命的缺陷也与儒家智的直觉一样，各说各话。即使道家之主体可以开艺术性之花，但这种“为学日盛，为道日损”的自然艺术直觉，也与世界艺术发展的潮流不符。艺术品味需要培养，当今天下精细艺术日新月异，也是“为学日盛”的产物，所以“为学日盛，艺术日增”才具有客观的一个面向。即使是艺术的智的直觉，谁能保证自己感觉是“泯化一切而一无所有之寂照”，就是真正的道心之寂照呢？谁能保证自己的心就是道心呢？标准何在呢？经过儒释道三家的智的直觉的分析之后，牟宗三先生总结道：“如果只有实践的形上学，则形上学中所表现的最高的实有，无限而绝对普遍的实有，必须是由实践（道德的或解脱的）所体证的道德的本心（天心），道心（玄照的心），或如来藏自性清净心。除此以外，不能再有别的。人底真实性乃至万物底真实性只有靠人之体证证现这本心、道心、或自性清净心而可能。人底实有（人之为一实有）是因着他体证本心、道心、或自性清净心这无限而绝对普遍的实有而始成为一实有（有其实有性=有其真实性），是在成圣乃至成圣底过程中成为一实有，在成佛乃至成佛底过程中成为一实有，在成真人乃至成真人底过程中成为一实有。成圣、成真人、成佛，是因他体证证现了本心、道心、真常心这无限而绝对普遍的实有而然。因此，成圣、成真人、成佛，始有他的实有性，则他的实有性就是如此，即：在现实上他虽是一有限的存在，而却取得一无限性，他是一个有‘无限’这意义的存有。”[68]牟先生对形而上的直觉，不是空穴来风，最早出自佛家的自我体验，后来逐渐被儒道两家所吸收和借鉴。牟先生所谓的“回光返照，朗照其自己”。与陈白沙先生“此心之体隐然呈露，常若有物”的体验如出一辙。自从儒家陈白沙先生提出“为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处”[69]之后，儒学大师王阳明先生的“此心纯乎天理”以及牟宗三的“朗照明觉觉情”，就越来越神秘。这样的神秘体验，也只能修炼成圣人才能“养出端倪”，才能“此心纯乎天理”，才能“朗照明觉觉情”。如此说不清道不明的神秘体验，竟然就成为圣人，就能代表天理发言，独断乾坤。这样的自我体验，谁能保证不是幻相呢？自我陶醉尚可，若成为判断事物如行为的是是非非，就难免走火入魔，意见代表真理。所以，笔者赞同康德的自由学说，自由心灵作为对象，看不见摸不着，本体自由它可以思维，但无法认识。成圣、成真人、成佛，始有他的最高的实有，无限而绝对普遍的实有。一旦这种观点可成立，这些在世的圣人、真人、佛就是高人一等的真理掌控者，按牟宗三的观点，他们可直接认识本体即物自身，其他人有什么理由去主张民主与管理权呢?一切听圣贤的话就可以了，不听，无疑就是大逆不道。所以这种在世就可以成圣的理论，是一种独断理论，是超越人类认识能力的，需要康德批判哲学的批判，让超验信仰回归正常。是否得道修成阿罗汉等，是死后的事情，是彼岸的事情，不是世间当下之事。从学术渊源进一步考证，也可以发现智的直觉即良知呈现来自对神秘的生命体验的坚信。一旦儒家学者悟见自己的本心，就会坚信自己此心纯乎天理，如王阳明在临死时说：“此心光明，亦复何言”。王阳明之所以相信自己此心光明，是因为他在龙场悟道悟见本心，年谱记载：“日夜端居澄默。以求静一；久之，胸中洒洒……因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”[70]诸如此类，儒家学者在冥思苦想中出现的精神现象，认为自己悟见本心的例子比比皆是。陈来先生在其文章《心学传统中的神秘主义问题》[71]中收集了大量的例子，做了详细的描述。但熊十力先生对此种神秘体验，没有考虑幻相的可能，反而给予充分的肯定，从而提出体用不二的观点，对传统佛教唯识学予以儒家心学式的改造。熊十力先生对此种神秘体验的肯定，在其义女《困学记》中记载得相当清楚，他说：“此等境界必于静中得之。静则妄念伏除而本来灵觉之心呈露，谓此非道体固不得，徹乎此者，何可谓之妄？谓此非禅师所独有，儒者不见此理，非俗儒则钝根耳。真儒皆深透此理，但其从入之功不必与禅师同，一旦澈悟心体，亦不以此为妙境，更须大有致力处。”[72]正是由于熊十力对神秘体验的坚信，所以他对冯友兰的质疑才使其弟子牟宗三感觉到震耳发聩。据牟宗三介绍，他的老师熊十力与冯友兰曾有过以下的论辩：那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那，并随时指点说：“这当然是你所不赞同的。”最后又提到“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定”。冯氏木然，不置可否。这表示：你只讲你的，我还是自有一套。良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，真是震耳发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。然而冯氏依旧聋依旧聩。这表示那些僵化了的教授的心思只停在经验层上，知识层上。只认经验的为真实，只认理智所能推比的为真实。这一层真实形成一个界限，过此以往，便都是假定，便都是虚幻。人们只是在昏沉的习气中滚，是无法契悟良知的。[73]熊十力凭什么坚信“良知是真实，是呈现”呢？这与他自己的神秘生命体验也有关系。据李祥俊先生文章《生命体验与哲学建构》[74]介绍：“据现有资料来看，熊十力一生中可以探知的生命体验有六次。”为此，特举其中一次予以介绍，这一次神秘生命体验是在其28岁时。熊先生文章记载：“弱冠时，一日登高，睹秋草零落，忽生悲感，推想天地万物皆归无何有之乡。壬子，在武昌，一日正午，坐人力车过大街，天无片云，白日朗然，车中无思无念，忽尔眼见街道石板如幻如化，形象与原见之石亦不异，但石体不实，犹如幻化，拟之浮云尚不可，浮云犹实在极矣。见房屋如此，见一切人坐者立者皆如此，见人说话口动亦如此，仰视天，俯视地，一切如幻如化。平常视天，即所谓苍然大圜气界，并无不实在感，此时顿觉大圜气界如幻如化，毫不实在，视车及车夫，皆如幻如化，但视自身犹如故，无幻化感。吾视商店两人对话时，口动，面带笑容，皆幻化人也。忽起念云，哀哉！人生乃如是耶？”[75]牟宗三对于熊十力所谓的“静则妄念伏除而本来灵觉之心呈露”，“良知是真实，是呈现”的观点深信不疑，为此他极力批判胡适、冯友兰先生等的观点，他说：“心思在昏沉的习气中，以感觉经验来胶着他的昏沉，以理智推比来固定他的习气。自胡适以来，一般名流学者，只停在这层次上。大家亦只处在这层次上，来衡量学问之高低，实则无所谓高低，只有多少。实则亦不只自胡氏以来，自明亡后，满清三百年以来，皆然。滔滔者天下皆是，人们的心思不复知有‘向上一机’。由熊先生的霹雳一声，直复活了中国的血脉。由‘良知之为假定’，即可知冯氏的哲学史（其他不必说），全都不相应。他后来坚持他那‘不相应’，造撰而为‘新理学’……良知由假定转而为泯灭，於以见他那一切知识学问全成为粘牙嚼舌之工具，毫无灵魂可言。”[76]从以上分析可知，牟宗三甚至熊十力先生深信“智的直观可以认识物自身”的观点就是建立在神秘体验的基础上，一旦神秘体验成了问题，他俩的观点也就坍塌了。以此，笔者认为：第一，“智的直观可以认识物自身”，但是由于儒释道三者各自信奉典籍不同，儒家信奉孔子论述如《论语》、佛家信奉释迦摩尼论述如《金刚经》等、道家信奉老子论述如《道德经》等，各不相同，他们的道德价值观也就无法一致。他们都相信自己为真理，那么就会难免出现，物自身各不相同，真理也各不相同，这算是什么样的真理呢？当然，牟宗三从儒释道三个不同人生面向来解释它们的智的直观。但是，不同的人生面向都是相辅相承的，有什么样的道德观就决定了什么的生活态度，积极的儒家和消极的佛家怎么能够浑然一体呢？二者的俗世正义观也难以取得共识。随着存在主义哲学的兴起，存在主义以人为中心、尊重人的个性和自由，打破了普遍必然性的本质说，本质因人而异，各有各的本质，各自寻找自己的生存意义。“智的直观可以认识物自身”，如果在这种意义上而言，也有一定的道理。但是，存在主义哲学无法解释法律正义观，俗世正义观不可能容许有二，具有统一性，以儒家为例，违背“三纲五常”到底是否有罪，在俗世中，只能采纳一种观点，如果多数民众认为是无罪的，就是无罪的，不能以所谓圣人的“直契本体”作为硬性的真理标准。第二，这种生命神秘体验，并非儒释道的专利，基督教的“灵恩”，伊斯兰教的“圣裔”，气功师的“遁术”，催眠师的“催眠术”，以及精神病人的幻听幻觉，都是一种生命体验，都有一定的相似性。我们能说他们都是认识了“物自身”了吗？都是真理的掌控者吗？例如，2014年5月28日发生的山东招远血案，“全能神”信徒以“杀死恶灵，为民除害”为由，将受害人活活打死。[77]信徒之所以认为受害者是“恶灵”，无疑就是来自信徒的“天眼通”般的非正常的直觉判断。人类生命体验，也是一种感觉，依照康德的说法，是一种内感觉。这种内感觉只能感觉到现象，无法触及物自身，所谓的直契心体，应当是一种自我感觉。康德说：“一个人甚至对于他自身，也就是按照他通过内部感觉（Empfindung）对自己所具有的知识，也不可以妄自宣称知道自己自在地本身是怎么样的。因为，既然他毕竟并不是仿佛自己创造了自己，并且不是先天地，而只是经验性地获得他的概念，所以很自然，他也只能通过内感官，从而只是通过他的自然本性的现象以及他的意识被刺激的方式，来取得有关他自己的消息，然而，在他自己主体的这些纯由现象复合起来的性状之外，他毕竟还有必要以必然的方式假定某种别的奠基性的东西，即他的“我”，不论它自在地本身会有什么性状，这样，在单纯的知觉和在感觉的感受性方面，他必须把自己归入感性世界，但就在他里面可能是纯粹能动性的东西（完全不是通过刺激感官，而是直接达到意识的东西）而言，他又必须把自己归入智性世界（intellektuellenWelt），对这一世界他却并没有进一步的认识。”[78]康德认为，内感觉只能认识感性世界的知识，对于非感官刺激，而直接达到意识的东西，也就是智性世界，人类无法认识。第三，心学主张的神秘体验，直契心体，与中国传统道教和中医学主张的“内景返观”没有什么区别。“内景返观”就是返观者具备向内观看自己的五脏六腑等身体内在结构的特异功能，这在历代著作中都有描述。宋道教著作《云笈七签》卷三十三《杂修摄部二》中写道：“每坐常闭目内视，存见五藏六腑，久久自得分明了了。”宋朝太医院编医学著作《圣济总录》卷第二百《神仙服饵门》记载：“闭目内视，五脏历历分明。”明代医学名家李时珍在其《奇经八脉考》也说：“内景隧道，唯返观者能照察之。”意思是说，五脏六腑等身体内在结构，返观者能够观察到。以上这些记载的说法，都有中医学经典著作《黄帝内经》的依据，如《素问·上古天真论》记载：“中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外”。[79] “视听八达之外”，意思就是视觉和听觉能通达于四面八方之外。依照当代科学原理，“人眼的适宜刺激是波长为380～760nm的电磁波，在这个可见光谱的范围内，来自外界物体的光线，透过眼的折光系统成像在视网膜上。视网膜含有对光刺激所高度敏感的视杆细胞和视椎细胞，能将外界光刺激所包含的视觉信息转变成电信号，并在视网膜内进行编码、加工，由视神经转向视觉中枢作进一步分析，最后形成视觉”。[80]“内景返观”显然违背视觉的科学原理，身体内在结构如五脏六腑没有发光刺激眼睛，眼睛根本不可能存见五藏六腑。但是何裕民教授主编的高等中医学教材《中医学导论》一书却予以肯定，书中写道：“基于历史上的诸多记载，以及临床类似现象的存在（如经常有患者在某些特异性指标变化出现之前，就能够敏锐地感受到自身内在某些器官或脏器的不适，甚至，某些多次化疗后的患者，白细胞升降几百个都能被明显地感受到），内视一法是有其可信度和实用价值的，应该充分加以研究、阐述、总结和提升。”[81]笔者认为，患者感觉身体状况的变化，是十分正常的，否则就没有病症了。这种感觉自身状况的变化，与“内景返观”具有质的区别，不能类比。而“内景返观”，按照李时珍等人的观点，是修炼者达到一定程度才能具备的特异功能，不是一般病患者的所能具有的。由于“内景返观”违背了当下自然科学原理，或者有待科学的发现，或者是修炼者幻觉，所以不能随意肯定。儒道释追求成圣、成仙、成佛的内观修炼及体悟属于超验信仰，属于宗教领域，这种超验信仰都可能产生似真似幻的神秘体验。这是信仰的“副产品”，不能等同于真理的朗现；否则，就会将信仰等同于知识。牟宗三将宗教等同于哲学，智的直觉理论属于前康德哲学思想，还是需要康德哲学的批判。物自身不可认识，正义不可认识。牟宗三之所以强调人类的智的直觉可以认识物自身，与他肯定刘宗周学术观点具有关联性。依照牟宗三之逻辑，心体与性体是道体的一体两面，道体具有超越性，是宇宙总纲领，性体具有个体性，也就是道体落在个体之上，就是性体，而心体通过主观性的活动来体现性体。性体具有客观性，心体具有主观性。刘宗周认为明末心学的流弊，是心体容易走向主观任性所造成的，于是将具有客观性的性体作为限制心体的主观任意。牟宗三说： 依刘蕺山，《大学》之言慎独是从心体说,《中庸》之言慎独是从性体说。依此而有心宗、性宗之分……自形著关系言，则性体之具体而真实的内容与意义尽在心体中见，心体即足以彰著之。若非然者，则性体即只有客观而形式的意义，其具体而真实的意义不可见。是以在形著关系中，性体要逐步主观化，内在化。然在自觉与超自觉之关系中，则心体之主观活动亦步步要融摄于超越之性体中，而得其客观之贞定——通过其形著作用而性体内在化主观化即是心体之超越化与客观化，即因此而得其客观之贞定，既可堵住其“情识而肆”，亦可堵住其“虚玄而荡”。[82]笔者认为，心体都难以认识，需要由心体来予以彰显的性体，更是不可捉摸，属于“影子的影子”。影子都无法限制形成影子之物，何况是影子的影子。所以，以性体限制心体，无疑于痴人说梦。牟宗三既然提出具有客观性的性体来限制心体，那么就必须对性体进行价值前置。这一价值前置，就是通过智的直觉可以认识物自身来实现的。正如他说：“‘於穆不已’之性体是自性原则、客观性原则（是本体宇宙论地依实体规定的客观性，不是认识论地依范畴规定的客观性），亦即是使‘物自身’一概念普遍地为可能者，此真是可以使吾人说‘物自身’者”。[83]牟宗三将物自身视为一种客观的价值，与德国法学家拉伦茨所主张的法律客观价值相一致，两者都走向绝对价值，走向独断主义。（三）传统心学的理论修正：俗世价值与超验信仰两分传统心学的內圣说如此完美，智的直觉可以认识物自身，为什么我国自古以来没有发展出民主与科学呢？牟宗三认为西方认知文化特别发达，中国则是道德文化特别发达，为了让中国的认知文化也发达起来，于是牟宗三提出“良知坎陷论”。这一学说问世以来，争论不休，批评及不解者甚众。如果“良知的自我坎陷”就能开出“知性主体”，造福百姓，那为什么“圣人”辈出的中国，不“方便”一下开出“知性主体”呢？问题关键还在于，良知不坎陷，良知挺立，就发展不出民主与科学吗？逻辑何在呢？就此可见，牟宗三这一学说的不足之处。牟宗三之所以陷入“良知坎陷论”不能自拔，是因为他没有将世俗世界和灵魂世界两分。如果站在“物自身”不可认识的维度而言，如法律价值判断就没有绝对的高低之分，交由投票解决，民主就是理所当然的。如果信仰归信仰，世俗归世俗，就没有认识绝对真理可言，就不会盲目而狂热地追求成圣、成仙、成佛，就会珍惜当下世俗世界的认知，科学发展也就不会有什么阻碍。牟宗三顽固地走向绝对精神的独断主义之路，与他价值的传统取向是分不开的。牟宗三只看到明末心学之弊，没有看到明末心学对于思想解放的价值和意义。牟先生接着刘蕺山的话继续分析道，心学“猖狂者参之以情识”之弊，来自王阳明弟子王艮创设的泰州学派；“超洁者荡之以玄虚”之弊，则来自王阳明弟子王龙溪创设的“浙中派”。[84]笔者认为，纯粹本体良知属于超验的信仰领域，从虔诚的信仰者而言，“超洁者荡之以玄虚”，并没有什么不对，属于自由意识的选择。而在世俗社会中，良知参与情识，也是合情合理，不值得大惊小怪。信仰领域，是个人之事，应当尊重之；世俗之事，只要当时多数人认可，也是值得后人的理解。总之，智的直觉认识物自身，基本上可以归于超验信仰之学。站在个人信仰角度，智的直觉可以认识物自身，那是个人的坚信，如同基督徒信仰上帝存在一样，可以成立，也值得尊重，属于信仰自由。若站在世俗角度，还是坚持牟宗三的观点，就会走向独断论。所以，传统心学必须进行二元区分，一方面心学所谓的“直契心体”，智的直觉认识物自身，应当归属于个人超验信仰领域。另一方面心学的直觉正义，可以作为直觉者个体的俗世“是非判断”标准。 （未完待续） * 朱祖飞，男，1969年生，浙江苍南人，律师、北京德恒（温州）律师事务所合伙人，邮箱：[email protected][1] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第259~260页。[2] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第75~76页。[3] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第187页。[4] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第205～206页。[5] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第80页。[6] 转引自张君劢：《新儒家思想史》，中国人民大学出版社2006年版，第340页。[7]（明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第149页。[8]（明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第79页。[9]（明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第314页。[10]（明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第196页。[11]（明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第197页。[12]（明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第103页。[13] 钱穆：《阳明学述要》，九州出版社2010年版，87～88页。[14] （明）王阳明：《王阳明全集（叁）》，线装书局2012年版，第124页。[15] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第372页。[16] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第89页。[17] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第197～198页。[18] 梁启超：《节本明儒学案》，转引自吴震：《阳明后学研究》，上海人民出版社2003年版，第45页。[19] （清）黄宗羲：《明儒学案》（修订本·下册），沈芝盈点校，中华书局2008年版，第703页。[20] （清）黄宗羲：《明儒学案》（修订本·上册），沈芝盈点校，中华书局2008年版，第250页。[21] （明）全祖望：《甬上证人书院记》，载黄云眉：《鲒埼亭文集选注》，齐鲁书社1982年版。[22] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第88页。[23] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第98页。[24] （明）李贽：《李贽文集》（第3卷）《藏书·德业儒臣后论》，社科文献出版社2000年版，第626页。[25] （明）李贽：《焚书、续焚书校释》，陈仁仁校释，岳麓书社2011年版，第172页。[26] （明）李贽：《焚书、续焚书校释》，陈仁仁校释，岳麓书社2011年版，第42页。[27] 孟子：《孟子》，万丽华、蓝旭译注，中华书局2006年版，第175页。 [28] 孟子：《孟子》，万丽华、蓝旭译注，中华书局2006年版，第175页。[29] 关于文学思潮的变化，具体可参见宋克夫：《宋明理学与明代文学》，中国社会科学出版社2013年版。[30] （明）顾炎武：《日知录集释》，黄汝成集释，岳麓书社1994年版，第240页。[31] （明）王夫之：《张子正蒙注》，中华书局1975年版，第332页。[32] 杨泽波：《孟子性善论研究》（修订版），中国人民大学出版社2010年版，第252页。[33] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第170页。[34] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第99页。[35] （明）陈献章集：《陈献章集》（上），中华书局1987年版，第145页。[36] 陈来：《宋明理学》（第二版），华东师范大学出版社2004年版，第192页。[37] 转引自牟宗三：《从陆象三到刘蕺山》，吉林出版集团有限公司2010年版，第285页。[38] 牟宗三：《从陆象三到刘蕺山》，吉林出版集团有限公司2010年版，第285页。[39] 牟宗三：《现象与物自身》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第4页。[40] 牟宗三：《现象与物自身》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第8页。[41] 牟宗三：《现象与物自身》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第13页。[42] 牟宗三：《智的直觉和中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第102页。[43] 牟宗三：《智的直觉和中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第107页。[44] 牟宗三：《现象与物自身》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第2~3页。[45] 牟宗三：《现象与物自身》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第366页。[46] 牟宗三：《现象与物自身》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第366页。[47] 牟宗三：《现象与物自身》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第367页。[48] 牟宗三：《智的直觉和中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第169页。 [49] 牟宗三：《智的直觉和中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第169页。[50] 牟宗三：《心体和性体》，下册，吉林出版集团有限责任公司2013年版，第304页[51] 牟宗三：《智的直觉和中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第170~171页。[52] 牟宗三：《智的直觉和中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第169~170页。[53] 牟宗三：《智的直觉和中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第171页。[54] 牟宗三：《智的直觉和中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第173页。[55] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第123页。[56] 【德】康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，邓晓芒校，人民出版社2013年版，第33~34页。[57] 关于大禹杀死因迟到的防风氏的这一史实。参见（汉）司马迁：《史记》（二），韩兆琦主译，中华书局2008年版，第1072页。[58] 牟宗三：《智的直觉和中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第183页。[59] 牟宗三：《智的直觉和中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第280页。[60] 牟宗三：《智的直觉和中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第280页。[61] 牟宗三：《智的直觉和中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第184页。[62] 清圆瑛法师：《阿弥陀经要解讲义》，载http://www.0816fj.com/hot_show.asp?id=714，最后浏览日期为：2014年1月18日。[63] 王晓慧、孙家华：《现代精神医学》，人民军医出版社2002年版，第758页。[64] 王晓慧、孙家华：《现代精神医学》，人民军医出版社2002年版，第761页。[65] 牟宗三：《智的直觉和中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第177页。[66] 牟宗三：《智的直觉和中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第180页。[67] 牟宗三：《智的直觉和中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第181页。[68] 牟宗三：《智的直觉和中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第301~302页。[69] （明）陈献章：《陈献章集》（上），中华书局1987年版，第133页。[70] （明）王阳明：《王阳明全集》（伍），线装书局2012年版，第9页。[71] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》（第二版），北京大学出版社2013年版，第359~384页。[72] 熊十力：《熊十力全集》（第五卷），湖北教育出版社2001年版，第275页。[73] 牟宗三：《我与熊十力先生》，载熊十力：《熊十力全集》（附卷下），湖北教育出版社2001年版，第1422页。[74] 李祥俊：《生命体验与哲学建构》，载《北京师范大学学报》（社会科学版），2008年第5期。[75] 熊十力：《熊十力全集》（第五卷），湖北教育出版社2001年版，第141~142页。[76] 牟宗三：《我与熊十力先生》，载熊十力：《熊十力全集》（附卷下），湖北教育出版社2001年版第1422~1423页。[77] 萧辉、张永生、韩雪枫、钟煜豪、孙贝贝：《山东招远血案检方称3名被告应数罪并罚》，载《新京报》2014年08月22日。 [78] 【德】康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，邓晓芒校，人民出版社2013年版，第97页。[79] 山东中医学院、河北医学院校释，南京中医学院、黑龙江省祖国医药研究所、福州市人民医院审定：《黄帝内经素问校释》（上册），人民卫生出版社2013年版，第10页。[80] 朱大年主编，《生理学》，人民卫生出版社1979年版，第247页。[81] 何裕民主编，《中医学导论》，人民卫生出版社2012年版，第70页。[82] 牟宗三：《从陆象三到刘蕺山》，吉林出版集团有限公司2010年版，第286~287页。[83] 牟宗三：《心体与性体》（中册），吉林出版集团有限公司2013年版，第437~438页。[84] 牟宗三：《从陆象三到刘蕺山》，吉林出版集团有限公司2010年版，第285页。
|
