| “转型法哲学”及其他 永续国家与常态政治中的“敌人” 孙国东* 本文首发于许章润、翟志勇主编：《历史法学第11卷：敌人》，法律出版社2016年版，第81-109页。 在有着共和革命历史和革命理想主义传统的中国，“敌人”是一个颇有历史感和颇具政治性的范畴。“敌人”既是把握20世纪以来中国现代国家建设之历史逻辑的关键范畴，亦是进一步推进中国现代国家建设时需要面对的重要范畴。在现时中国的公共政治话语中，“敌人”尽管已不再占据主导地位，但仍是“寻常看不见，偶尔露峥嵘”的名词。在捍卫政权稳定、维护国家安全和领土完整的政治场合乃至关涉意识形态争论的场合，无论是官方话语中“西方敌对势力”“国内敌对势力”等概念的历史延续，还是民间话语中“汉奸”“走资派”等名词的沉渣泛起，无不表明：我们仍在秉持一种“区分敌友”的政治观——无论这种区分的标准是价值观（政治立场）、种族出身，还是阶级出身、政治利益。在进一步推进现代国家建设的过程中，我们应如何把握“敌人”这一概念？本文拟把它放在“常态政治”的语境中进行政治哲学和法哲学阐释。作为一种规范性研究，我想主要探究如下三个问题：何为“常态政治”（一）？在典型的非常态政治中，“敌人”有哪些类型（二）？在常态政治中，识别“敌人”的正当性界限何在（三）？一、常态政治与永续国家（一）“永续国家”作为常态政治的政治目标当下知识界，已有不少论者讨论过“常态政治”。譬如，高全喜就把常态政治作为其“政治宪法学”论说得以出场的主要学理背景。根据他的理解，所谓常态政治，主要相对“革命政治”而言，其对应的政治观是“自由法治的政治观”。这种政治观认为，“就一个国家来说，其政治性，不在于是否区分敌友，不在于有没有宪法制度，而在于是否维系一个自由的共同体，在于有没有一个抵制专制独裁的自由政体。”[1]无疑，这种认识对于我们理解常态政治是颇具启发意义的。但依我个人鄙见，这种论说至少有两个方面的缺憾：其一，由于未能全面把握非常态政治的形态，它不能深入把握常态政治的丰富含义。“革命政治”尽管可以在较大程度上把握中国在“短20世纪”（1911-1976年）[2]的政治形态，但亦会因过于凸显“革命”的“共相”而忽视了不同“具相”间的重大差异，特别是会遮蔽“革命政治”曾经具有的“教化政治”乃至“权力/丛林政治”之面目，从而不能全面把握当代中国政治转型和政治发展的历史逻辑。其二，由于未能把常态政治在价值层面的普适性要素与制度、实践层面的特殊性要素区分开来，它未能为我们探索中国式的常态政治模式保留想象空间。由于论题的复杂及篇幅所限，本文亦无法详细阐述中国式常态政治的制度和实践模式，但是探究常态政治的普适性理念并保留其特殊性制度和实践模式的想象空间，却是必要且可能的。我把常态政治与另一个概念——“永续国家”（eternal state）——关联起来，以把握其背后蕴含的普适性政治理想或政治目标。依我个人鄙见，常态政治本身并不具有自足的目的，而服务于一个更高、亦更具普适性的现代性政治理想：它是与“永续国家”相适应的政治形态。本文所谓的“永续国家”，不是地理或历史学视角的概念，即它不是指核心疆域永续存在的国家——若是如此，包括中国在内的诸多国家已经是或接近于“永续国家”。我是在政治学特别是政治哲学上理解“永续国家”的。借鉴毛泽东、邓小平、韦伯和巴里·温加斯特（Barry Weingast）等的相关论说，我把不存在政体危机（政权统治危机）、只存在政府危机（政府治理危机）的国家视为永续国家。[3]换言之，它是通过法律保障的公民权利和民主制度（政体架构）将政府更迭限制在和平的框架内，从而有效避免通过暴力革命、政变等实现“王朝更替”之命运的“后传统国家”。此种意义上的永续国家，即是韦伯意义上经由现代化（文化合理化和社会合理化）过程所形成的“合理化国家”（rational state）：它既在其疆域内合法地垄断着暴力，亦遵循“基于合法律性的合法性”（legitimacythrough legality）的原则形成了新的合法支配的类型，即“法制性支配”（legal-domination），从而把政治秩序建立在法律秩序（特别是其中最具政治性的宪政秩序）基础之上，以法律秩序（特别是宪政秩序）的稳定性确保国家的永续性。事实上，毛泽东面对黄炎培关于中国共产党如何跳出“兴亡周期率”之问题的回答，已经洞察到了永续国家的实质：“我们已经找到新路，我们能跳出这周期率。这条新路，就是民主。只有让人民来监督政府，政府才不敢松懈。只有人人起来负责，才不会人亡政息。”[4]不过，面对现代政治所面临的复杂情势，我们今天再来思考以民主跳出“兴亡周期率”的问题，即需通过细密且实用的制度和机制，将“三统一”（党的领导、人民当家作主与依法治国的统一）落到实处。在很大程度上可以说，所谓“国家治理体系和治理能力的现代化”，其政治理想即是建构中国式的永续国家。惟有引入“永续国家”的规范性参照，我们始能对常态政治有更为深刻的理解。常态政治之为“常态”，不是因为它是与“革命政治”等非常态政治相区别的政治形态，而毋宁是因为与这种政治形态相适应的政体架构，可以从根本上确保国家政治统治的永续性。惟其如此，我们始能对自由、平等、民主、法治、正义等现代性价值有深刻的认识。这些价值之为现代性价值，不是因为它们（或其中的部分价值）只是现代社会才推崇的价值，而毋宁是因为它们之组合所形成的价值结构以及实现这一价值结构的制度和实践模式，对于确保现代国家的永续性来说，是内在必要的。正如巴里·温加斯特指出的，“永续性（perpetuity）的理念是，给国家创造一些新的内涵，使之能够超越当政者的生命期限而延续下去，这样，国家的制度就不会依赖于当政者的身份。”[5]这一“新的内涵”，即指向了国家对自由、平等、民主、法治、正义等现代性价值的制度确认和实践保障。“永续国家”的对立面，即巴里·温加斯特所说的（前现代的）“自然国家”（natural state）。这种国家形态只能依靠基于人格化信任和人格化忠诚的“限制进入体系”（limited accesssystems）来控制政治疆域内的暴力，并常常因这种人格化信任和人格化忠诚的不稳定性而失去对暴力的有效控制,从而无法确保政治统治的永续性。正如巴里·温加斯特指出的，“自然国家的关系属于人格化关系”，其“解决暴力问题主要是通过租金创造（rent-creation）并向强势的个人或群体授予有价值的权利或特权，从而激励他们开展合作而不是进行争斗”。然而，“随着一些成员变得更强势而另一些变得更弱势，联盟就必须调整利益和租金的分配关系。如果做不到这一点，一旦那些所获租金、特权和权利与其实力（power）不相称的成员威胁要用暴力来获得其认为的公平份额时，社会便面临着发生暴力的危险。”[6]（二）常态政治的四种属性从政治运行机理来看，结合实践中“非常态政治”的主要存在形态，常态政治主要呈现出与永续国家相适应的四种政治属性：相对于政教合一的“神权—教化政治”，它指向了一种“后传统”的世俗政治；相对于基于阶级斗争逻辑的“革命政治”，它指向了一种“后革命”时代的和平政治；相对于基于权力斗争逻辑的权力政治（丛林政治），它指向了一种超越权力法则（丛林法则）、平等保障所有政治共同体成员权利的权利政治；相对于基于种族主义或族群优越性的种族—族群政治，它指向了超越种族主义、团结所有政治共同体成员的万民政治（inclusive politics）或“合众政治”。换言之，它是在世俗化的现代条件下，政治秩序和平运行、权力服务于“万民”之“公共善”（public good）的政治形态。惟有这种政治形态，方始预示着常态政治的出现，从而确保永续国家的形成。相反，其对立面常常是与“自然国家”相适应的政治形态。无论是政教合一，还是阶级斗争、权力斗争，抑或种族主义，都是与“有限准入体系”相适应的政治形态，无法确保政治秩序的稳定性和国家的永续存在：它们分别以宗教信仰或价值观、阶级出身、私性的政治利益和族群出身等，将“异己”（the other）专断地排斥于政治之外，使政治成为某些人的“关门游戏”，但随着政治力量对比的必然变化，其势必会导致政治斗争乃至政治清算的发生，从而影响政治秩序的稳定性和国家的永续存在。二、非常态政治中的“敌人”要弄清常态政治中“敌人”的含义，我们需首先弄清非常态政治——自然国家——中“敌人”的含义和类型。上文提到的常态政治的四个对立面，即构成了非常态政治的四个面相。采用韦伯式“理想类型”（ideal-type）的方法，我们可以把人类政治史上曾经出现的非常态政治及其“敌人”的含义和类型进行勾画。“理想类型”方法的优长在于：它可以超越现实政治形态的复杂性，并“把大量弥散的、分立的、大体上存在或偶尔不存在的具体个别现象的综合规整为一个统一的分析性构造。”[7] （一）神权—教化政治中的“敌人”：宗教或价值观上的“异教徒”神权—教化政治的典型形态，即韦伯所谓的“神权制支配”，它是一种“政教合一”的政治形态，包括“教权制支配”和（狭义的）“政教合一制”两种政治形式。就“教权制支配”来说，它又可区分为两种具体形式：⑴“世俗的支配者要靠教士来合法化——不管作为神的化身或是作为神所意指的；⑵支配者本身为教士职，因而以教士的资格行使国王的机能。”[8]所谓“政教合一制”，是指“支配者以其自身固有的权利（Eigenrecht）而对于教会的事务具有最高的权力。”[9]换言之，“教权制支配”和“政教合一制”都是政教合一的政治形态，即依赖教化（宗教性的教化和准宗教的社会教化）而维持统治合法化的政治秩序，但其区别在于：教权和世俗权力何者处于主导地位。凡是教权处于主导地位的即“教权制支配”，反之则为“政教合一制”。在“以文化代宗教”的传统中国，尽管不是依凭教会体系（宗教整全性教义）实行“教权制支配”，但其所依赖的道德和哲学整全性教义（如儒家学说）同样可以起到社会教化的作用，只不过更具有“政教合一制”之特质。同样，现时代的诸多伊斯兰国家及毛泽东时代的中国，亦具有“政教合一制”特征。神权—教化政治的统治合法性和实效性（effectiveness/socialvalidity），均依赖于“价值一元论”（value monism）的文化结构。故此，其眼中的“敌人”，是宗教或价值观上的“异教徒”（pagan）。这在一神教（monotheism）的犹太—基督教文明和伊斯兰文明，表现得尤为突出。不过，一神教与多神教的分别，并不必然导致价值一元论与价值多元论的分野。正如有论者指出的，只要不认为自己的信仰优越于其他所有信仰，即使认为只有一个全知全能的神（一神教），亦不必然会导致价值一元论的产生。[10]换言之，一神教如果不与“信仰优越论”相结合，它存在着与价值多元论接榫的空间——当代西方广泛存在的认同现代性价值（特别是信仰自由和宗教宽容原则）的基督教信徒，其意识结构正是一神教和多元价值论的奇异结合。然而，历史中的一神教恰恰多是与信仰优越论紧密结合在一起的，故此，它不惟必然导致价值一元论，抑且多把从政治上铲除（乃至军事上消灭）“异教徒”作为其重要的政治使命。历史上著名的“十字军东征”，以及现时代以所谓“伊斯兰国”（ISIS）为代表的宗教原教旨主义者针对西方世界实施的恐怖行为，均可视为他们为消除异教徒进行的战争或行动。在中国这样的多神教（polytheism）文明秩序中，尽管其正统文化（儒家道统）具有内在的文化包容气象，但由于“道尊于势”并非历史的常态，其主流的政治文化亦常具有价值一元论取向，即以“君主之势”限定“先王之道”的范围，从而形成以维护皇权统治为核心的一元化政治文化结构。历史上层见叠出的“焚书坑儒”“文字狱”乃至“批林批孔”等文化运动或文化事件，尽管其政治目标颇有歧异，但在清除价值观上的“异教徒”方面，却是不谋而同的。（二）革命政治中的“敌人”：阶级敌人主要是为了增强相对于中国语境的指涉和言说能力，我把“革命政治”界定为基于阶级斗争逻辑的政治形态。毛泽东名言“谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？这个问题是革命的首要问题”[11]，尽管常常被认为与施米特式“区分敌友”的政治观有精神共契之处，但仍不可忽视两者之间的根本区别。如果说施米特式的“区分敌友”是为人格化的主权者（实质是政治领袖）的政治决断服务的，那么毛泽东式的“区分敌友”则更具有革命色彩。毛泽东眼中的“敌人”，是革命政治意义上的“敌人”，服务于无产阶级革命的政治事业。故此，在革命的不同时期，由于对革命任务和政治形势的理解不同，其“敌人”的界定标准和范围会因时随势而变。如果说在夺取政权（新民主主义革命）的革命阶段，“敌人”是最广泛的革命统一战线的对立面，那么在巩固革命政权（社会主义革命和“无产阶级专政下继续革命”）的阶段，“敌人”则是与红色革命政权家庭出身、价值取向、政治立场乃至政治利益不一致的人群，即被界定为“阶级敌人”的群体。在夺取政权的阶段，毛泽东不惟把统一战线作为革命的三大法宝，抑且主张用“又联合又斗争”“坚持原则性和灵活性相结合”等策略性原则，最大限度地扩大革命统一战线的范围，从而把革命的对象——“敌人”——限定于极少数政治立场对立的群体[12]。而所谓“无产阶级专政下的继续革命论”，不惟把无产阶级与资产阶级的矛盾视为社会的主要矛盾，抑且认为其中“最重要的，是要开展无产阶级文化大革命”，即通过“运用无产阶级专政下的大民主的方法”，“实行革命群众、人民解放军和革命干部的革命三结合”，从而“用无产阶级的思想去战胜资产阶级利己主义和一切非无产阶级思想，改革教育，改革文艺，改革一切不适应于社会主义经济基础的上层建筑，挖掉修正主义的根子”。[13]可以说，与夺取政权阶段的政治现实主义色彩相比，巩固政权阶段的革命政治则更具有革命理想主义精神。表现在对“敌人”的认识上，后者的界定标准更具有复合性，范围亦更大。在巩固政权的阶段，所谓 “阶级敌人”的界定标准，不只是从经典马克思主义的经济地位（家庭出身）出发的，价值取向、政治立场乃至政治利益等同样成为了——至少是补充性的——界定标准。“反右”“批林批孔”“九一三事件”等政治运动或政治事件的出现，正表明了这一点。一言以蔽之，革命政治不仅具有了神权—教化政治的面相，甚且还部分地呈现出丛林政治的面目。 对中国来说，革命政治在夺取政权的阶段采用了新民主主义革命的形式，在巩固政权的阶段则采取了“无产阶级专政—人民民主专政”的政治形态，即对人民民主，对敌人专政。改革开放以来，执政党在社会主义的性质和阶段、社会主要矛盾、基本路线等方面的认识转向，为中国“后革命”的和平政治的出场创造了基本的政治条件。尽管现行宪法确认的人民民主专政与毛泽东时代的无产阶级专政之间仍有着千丝万缕的联系，但两者所依托的政治任务、政治结构和运行机理等却有着根本区别：后者大力宣扬“以阶级斗争为纲”，但前者明确要求“以经济建设为中心”；后者采用了脱离于官僚体系的无产阶级大民主——即直接民主——的方式，但前者依托于官僚体系的自主运行，遵循着间接民主的运行逻辑；后者对敌友关系及其对象、范围的认定全赖政治领袖的政治决断，前者则因宪法对人权和公民基本权利的确认、对“依法治国”方略及“党在宪法和法律范围内活动”等的伸张，为建构“后革命”的和平政治提供了政治发展空间；等等。（三）权力政治（丛林政治）中的“敌人”：权力格局的挑战者如果说毛泽东“区分敌友”的政治观，更多地体现为神权—教化政治与革命政治的结合，那么施米特“区分敌友”的政治观，则更多地体现了神权—教化政治与权力政治（丛林政治）的统一。当施米特强调主权者的人格性及公民对主权者的服从（“喝彩”）时，特别是当他把民族国家内部政治共同体的建构定位为基于价值一元论的政治一元论、把“敌人”定位为一种异质的伦理共同体之时，其政治观具有典型的神权—教化政治色彩[14]。当其强调主权者具有可以决定例外状态的权力时，特别是当其在生存论意义上理解国际和国内政治斗争之时，他的政治观则具有鲜明的丛林政治（权力政治）之要素。凡是主张把“区分敌友”作为核心的政治观念，都会或多或少地必然会导致权力政治（丛林政治）的产生，即遵循着“成王败寇”的政治现实主义逻辑。这种权力政治（丛林政治），是一种存在论意义上的政治，预设了类似于霍布斯意义上自然状态的“政治自然状态”：人对人的关系，犹如狼对狼的关系。故此，人的自我持存（self-conservation）具有首要的政治价值。相应地，无论是政治共同体在国际政治世界中的自我持存，还是主权者（政治领袖）在国内政治斗争中的自我持存，均具有首要的政治价值。在这种“政治自然状态”下，所谓“战争”“斗争”等军事和政治手段，不过是消灭政治敌人的工具。正如施米特所言，“武器的本质在于，它是从物理上消灭人类的手段。就像敌人这一术语一样，战斗（combat）一词亦应当在其原初的生存性意义上予以理解。……事实上，人类的整个生活就是一种斗争，每一个人在象征意义上都是一名战士。”[15]无论以何种普遍主义（道德诉求的普遍性）或特殊主义（伦理生活的本真性）的政治理想填充政治的实质内容，只要我们秉承“区分敌友”的政治观，它必然会带有丛林政治的色彩——至少在国际向度，它将不可避免地顺应并强化国际“丛林社会”的逻辑。由17世纪以来的威斯特伐利亚体系所塑造的现代世界秩序，尽管确立了主权平等的现代国际法原则，但由于其国族中心主义的竞争格局极易催生国族本位主义的价值取向，它事实上导致了国际“丛林社会”的产生。故此，在国际向度秉承“区分敌友”的政治观，尽管顺应了这种国际竞争格局，但势必会进一步强化国际“丛林社会”的逻辑。从施米特意义上主权者的立场来看，丛林政治中的“敌人”其实是权力格局的挑战者：无论是国际向度威胁本政治共同体生存的另一个异质的政治共同体，还是国内政治斗争中威胁主权者地位的政治敌人，它们都在根本上威胁着政治共同体内部的既有权力格局。（四）种族—族群政治中的“敌人”：“非我族类”者所谓种族—族群政治，是基于种族或族群在文化上的纯洁性乃至优越性而形成的政治形态，其基本的政治信条是：“非我族类，其心必异。”这一政治信条，最初源于人类不同部落或部族之间基于朴素的族群意识（血缘和地缘纽带、信仰体系、生活方式等）“据同辩异”所形成的捍卫族群不可替代性的行动。就像梅因在描述原始部族时指出的，“一个原始共产体对于在风尚上和它自己有非常不同的人，往往会感到几乎是自然的憎恶，这种憎恶通常表现为把他们描写成怪物，例如巨人甚至是魔鬼（在东方神话学中，几乎在所有情况中都是如此）。”[16]除了原始部族时代必然依赖种族—族群政治外，后来的历史及当下的现实中反复出现的族群歧视、种族压迫乃至种族灭绝等等，亦是种族—族群政治的典型表征。无论是中国历史上异族统治时曾经出现的民族压迫（如元代和清代的民族压迫政策）、晚清曾经列入革命议程的“排满革命”，还是美国历史上对黑人的歧视和压迫、纳粹德国对犹太人的迫害，乃至现代社会仍大量存在的种族隔离等等，均可谓这种政治形态的典型例证。极端的种族—族群政治，特别是种族灭绝，已被联合国《防止及惩治灭绝种族罪公约》明确列为国际法上的罪行。但是，像族群歧视这种较为温和的种族—族群政治，仍在现代政治中广泛存在。除了法律和社会学意义上的种族隔离以外，还有一种更为温和的——文化上的——种族歧视，即在国家层面宣扬和捍卫主导族群的文化认同。比如，亨廷顿对美国人文化认同的追问，就流出了对“白人盎格鲁—撒克逊新教徒”(WASP, White Anglo-Saxon Protestant)文化不可替代性逐渐丧失的政治忧虑，并隐隐地带有一种温和的——文化上的——种族歧视。[17]对中国来说，如果像诸多新儒家那样在国家层面宣扬和捍卫基于汉族华夏文化传统（特别是儒家）的文化认同，对不分享这种传统的藏族、维吾尔族、回族、蒙古族等少数族群来说，其实亦具有文化歧视的色彩。种族—族群政治常常秉承血统论和文化优越论的立场，不惟把种族和族群出身作为区分敌友的政治标准，抑且常常把与主导种族和族群不同的异质文化传统视为价值上劣等的文化。其中，血统论是其根本标准，文化优越论不过是粉饰这种血统论的意识形态，旨在为族群歧视、种族压迫乃至种族灭绝等提供政治动员和道义支持。故而，在实践中，种族—族群政治常常与神权—教化政治结合起来[18]——纳粹德国即可视为这种结合的典型。种族—族群政治所识别出来的“敌人”，即是“非我族类”者，也即是在血统上与政治共同体内的主导种族和族群相异的其他种族和族群，既包括政治共同体外部的“异族”，亦包括政治共同体内部处于边缘地位的其他种族和族群。三、常态政治中的“敌人”随着政治形态向常态政治（世俗政治、和平政治、权利政治和万民政治）转型，“敌人”的内涵和外延亦发生了相应的变化。让我们从政治理念的转型谈起。（一）从“专断排斥”到“包容异己”所有的非常态政治，都蕴含着“专断排斥”（arbitrary exclusion）机制。非常态政治一般通过宗教信仰或价值观（神权—教化政治）、阶级出身（革命政治）、私性的政治利益（权力/丛林政治）和族群出身（种族—族群政治）等专断标准，将一部分社会成员排斥于政治之外，甚至将其作为“专政”的对象，即“敌人”。故此，非常态政治是基于专断排斥机制的政治形态。神权—教化政治、革命政治、权力/丛林政治和种族—族群政治，之所以无法发展为与“永续国家”相适应的常态政治，是因为它们在根本上与现代社会所依赖的政治和社会—情境背道而驰。世界的世俗化（世界的除魅）及由此带来的价值观的多元化，已经抽空了神权—教化政治所依赖的宗教—形而上学意识结构；市场经济及由此带来的“丰裕社会”及阶层分化、阶层间的经济协作网络等，已使革命政治所依赖的阶级斗争失去了社会和经济基础；与“后传统”的现代意识结构和市场经济体系相适应的权力的公共化运行（在民主和法治基础上平等保障所有共同体成员的权利），已使宗派性的权力斗争失去了道义乃至法律基础；全球化及由此带来的跨国交往、特别是跨国移民的大量出现，已使狭隘的种族—族群政治失去了生存空间。在这种情势下，无论是神权—教化政治、革命政治，还是权力/丛林政治和种族—族群政治，要想发展成为与“永续国家”相适应的常态政治，必须实现政治理念上的根本转型，即从“专断排斥”转向“包容异己”（the inclusion of the other）。它所秉持的政治观，其实是一种和合共存的政治观。正如赵汀阳指出的，“只有建立在‘和’(compatibility)的基础之上的政治才是真正的政治，而建立在‘同’(universality)的基础上的政治只不过是统治，统而无政。政治的概念有着比统治和权力更深刻的含义，如果政治不能实现一种‘配天’的秩序，即能够促进万物生长的‘生生’秩序(let all beings be in becoming)，或者说促进存在之丰富性的‘富有’秩序(richest variety of beings)，就不是真正的政治。”[19]与“永续国家”相适应的政治共同体，既不是基于价值合理性（value-rationality）的文化共同体和族群共同体，亦不是基于目的合理性（purposive-rationality）的阶级共同体和利益共同体，而是基于沟通合理性（communicative rationality）上的政治联合体，即通过自由平等的互动、沟通和协作，把所有共同体成员都团结起来的政治共同体。惟有把宗教和价值观上的异己、阶级上的异己、种族或族群上的异己乃至政治利益上的异己都包容进政治秩序的建构中，并诉诸法治保障的平等保护，我们始能稳固地维护政治共同体内部的团结，从而形成“永续国家”。正如哈贝马斯针对种族—族群政治指出的，包容异己意味着“某种政治秩序要对那些遭受歧视之人提供平等保护，并将边缘群体整合进来，而不是将他们束缚在同质化的族群共同体的单一性（uniformity）之中。”[20]（二）人民民主共和：“人民”的公民化与“敌人”的法律化与“永续国家”相适应的常态政治，仍有政治上的“敌人”。不过，这里的“敌人”不再是从观念（价值观）、出身（阶级出身和种族出身）、利益等专断标准识别出来的，而是以行为及其后果辨识出来的。在《哥达纲领批判》中，马克思明确主张，在从资本主义社会向共产主义社会转型的过程中，应当实行无产阶级专政——这构成了中国实行人民民主专政的理论渊源。然而，正如哈贝马斯指出的，马克思其实对自由在现代社会的建制化形式“持一种纯粹工具性的态度”，他“对自由可能被建制化的方式则没有说更多；除了他预计在‘过渡时期’必然出现的无产阶级专政以外，他未想象出任何别的建制形式。”[21]这其实给我们提出了一个根本难题：如何建构与现代政治文明相适应、可以促进“永续国家”形成的社会主义政治架构和组织机制？在国际共产主义运动的历史中，列宁与罗莎·卢森堡关于社会主义政权组织形式的著名争论，在很大程度上面对的即是这个难题。时至今日，就连官方出版物亦认识到，卢森堡关于“无产阶级专政与民主的关系”“反对官僚主义和专横独断”等等问题“提出了不少宝贵见解，有些是很有预见性的。”[22]卢森堡曾一针见血地指出：“列宁和托洛茨基用苏维埃代替了普选产生的代议机构，认为苏维埃是劳动群众惟一的真正的代表。但是随着政治生活在全国受到压抑，苏维埃的生活一定会日益陷于瘫痪。没有普选，没有不受限制的出版和集会自由，没有自由的意见交锋，任何公共机构的生命就要逐渐灭绝，就成为没有灵魂的生活，只有官僚仍是其中唯一活动因素。公共生活逐渐消亡，几十个具有无穷无尽的精力和无边无际的理想主义的党的领导人指挥着和统治着，在他们中间实际上是十几个杰出人物在领导，还有一批工人中的精华不时被召集来开会，聆听领袖的讲演并为之鼓掌，一致同意提出来的决议，由此可见，这根本是一种派系政治——这固然是一种专政，但不是无产阶级专政，而是一小撮政治家的专政，就是说，资产阶级意义上的专政，雅各宾派统治意义上的专政……这种情况一定会引起公共生活的野蛮化：暗杀，枪决人质等等。这是一条极其强大的客观的规律，任何党派都摆脱不了它。”[23] 在此，罗森堡直言不讳地指出了无产阶级专政退化为“雅各宾派统治意义上的专政”——即丛林政治——的可能性。如果说罗森堡的思想在当时条件下所面临的最大批评就是如卢卡奇所说的“用革命未来阶段的原则来与当前的要求相对立”[24]质言之，即试图调和无产阶级专政与现代政治文明之关系的马克思主义在当时是与无产阶级政党作为革命党的革命任务背道而驰的），那么随着无产阶级政党由“革命党”转向“（长期）执政党”，将无产阶级专政与现代政治文明的基本原则协调起来，便成为其政治变革的根本使命所在。作为按照列宁主义（建党建国）原则组织起来的国家，我们应如何从根本上避免“雅各宾派统治意义上的专政”的发生？如何形成中国式的永续国家的政体模式？邓小平将毛泽东提出的“人民民主专政”确定为现行宪法的国体依据和根本原则，为我们拓展人民民主提供了宪政基础。然而，要想推动中国式“永续国家”的形成，我们有必要从我们国名中汲取资源，以更契合现代政治文明要求的“人民民主共和”理念吸纳“人民民主专政”。所谓“专政”，根据列宁的界定，即“采用暴力来获得和维持的政权，是不受任何法律约束的政权”。[25]显然，正是这种“不受任何法律约束的政权”极易退化为“雅各宾派统治意义上的专政”。限于篇幅，本文不可能详细论述“人民民主共和”，在此拟就这种政治理念下“人民”和“敌人”的含义变化稍作申述。与常态政治相适应，“人民的公民化”和“敌人的法律化”是人民民主共和的内在要求。惟有使“人民”现实地享有广泛的公民基本权利，他们始能据有可有效对抗——从宗教信仰或价值观、阶级出身、政治利益和种族出身诸方面进行的——各种社会排斥的法律手段，从而抽空神权—教化政治、革命政治、权力/丛林政治和种族—族群政治的运行机制，形成与“永续国家”相适应的世俗政治、和平政治、权利政治和万民政治。换言之，在常态政治中，政治共同体的形成和维持，并不依赖于社会成员在宗教信仰或价值观方面的同一性、在阶级出身和种族出身方面的同质性，更不依赖于政治领袖作为主权者的政治决断，“而是端赖于对公民同伴属性的对等承认（reciprocal recognition），这种属性指向了公民同伴对充分授权的成员资格享有（已被实现的）权利，即具有对抗法律、政治或社会排斥的保障。”[26]“人民”（人民主权）是以“公民”（人权）的现实存在为前提的。正如哈贝马斯指出的，“所要寻求的‘人权’与人民主权的内在关联在于，法律上建制化的自我立法之要求，惟有借助于一种同时蕴含着对可诉的（actionable）个体自由提供保障的法典始能实现。”[27]如果没有公民基本权利的法律保障，“人民”便会是匿名化的“群众”（mass）或“大众”（multitude）。这种匿名化的“群众”或“大众”，当其以大民主的方式——无论是文革时期制度化的大民主，还是网络时代所谓“网络暴民”有组织、无公德的大民主——参与或影响行政和政治系统的运行时，他们是民粹主义的土壤；当其不能有效监督行政和政治系统的运行时，他们是极权主义的帮凶；当其合法权利受到严重侵害而得不到有效救济时，他们又可能成为社会动乱的诱因。惟有使“人民”以公民身份现实地享有广泛的公民和政治权利、经济社会文化权利，他们始能在公共自主的政治实践中养习公民美德，始能与国家权力的互动合作中践习民主共和的精神，始能积极参与法治社会和和谐社会的建设。没有公民基本权利的法律保障，“人民”甚至还不能享有“免于恐惧”的自由，因为他们可能会面临着随时被划为“敌人”的危险。故此，作为“人民公民化”的防御性保障，“敌人”亦必须“法律化”。这突出体现在刑法的规定中。然而，并非所有犯罪行为的实施者都可视为国家在政治上的敌人。惟有对政治共同体的生存和底线政治目标构成了根本挑战的人，始可被视为“敌人”。一般而言，危害国家安全的犯罪（即中国刑法中规定的“危害国家安全罪”）会危及政治共同体的生存，危害公共秩序的犯罪（即中国刑法中规定的“危害公共安全罪”）则威胁着政治共同体维护社会公共秩序的底线政治目标。故此，其行为人可视为政治共同体的“敌人”。为了保障公民的基本权利（言论自由），“危害国家安全罪”的认定尤其要尽可能避免“因言获罪”的情形。（三）“永续国家”的外部“敌人”从理想形态来看，世界范围内的国家若想全部建成“永续国家”，须确保国家之间的“永久和平”。根据康德的论述，这种“永久和平”的形成，需要满足如下六个“预备性条款”（preliminary articles）：⑴“任何和平条约的缔结，如果是为了秘密地保留可导致未来战争的材料，均不应当视为和约的缔结”；⑵“任何独立存在的国家（无论大小），均不可经由继承、交换、购买或赠送而被另一个国家获取”；⑶“常备军应当逐渐地完全废除”；⑷“任何国债均不得在关涉某个国家的对外事务时签订”；⑸“任何国家均不得以武力干涉他国的宪制（constitution）和政府”；⑹“任何国家在与他国作战时，均不得容许必然会使未来和平时的相互信任成为不可能的那些敌对行为：例如，派遣暗杀者或放毒者、破坏降约以及在敌国中煽动叛乱等等”。它还应包括三个“确定性条款”（definitive articles）：⑴“每个国家的公民宪制都应该是共和制”；⑵“国际权利应当以自由国家的联盟体系（federalism）为基础”；⑶“世界主义的权利（cosmopolitan right）将被限制于普遍友善（universal hospitality）的诸条件之上”。[28]此外，康德还提出了两个“附论”（supplement）和两条“附录”（appendix）。时至今日，我们离康德向往“永久和平”的年份已过去了两百多年，但他所列明的这些“预备条款”“确定条款”等仍付之阙如——如果不是完全没有实现的话。在可预见的未来，人类的“永久和平”似乎依然是一种可欲不可求的乌托邦想象。如果人类的“永久和平”永远无法实现，任何单一的国家要想建成“永续国家”，必须能够有效地抵御“外部敌人”。为了与“永续国家”的要求相适应，这种“外部敌人”的识别，应采用防御性（被动性）、而非进攻性（主动性）的标准，即它应以现实地威胁政治共同体的主权独立和领土完整为判断标准。我同意赵汀阳的一个观点：以目的合理性为旨归的个体合理性（individual rationality）应主要用于防卫。考虑到任何高明的策略都会成为“共同知识”，进而会带来对方的策略模仿和策略反制，故此为了规避因模仿或反制带来的报复问题，必须最大限度地限定策略性行动的适用范围，也即是使合理性原则与风险规避原则保持一致。将其适用于防卫，正是这种一致的内在要求。[29]严格地说，如果不能实现“永久和平”，任何国家都无法确保自己成为“永续国家”。只要存在着国家间战争的可能性，就没有任何国家可以确保自己可以永远立于不败之地。然而，鉴于我们是从政体的永续性（而非核心疆域的永续性）界定国家的永续性，我们探求的是“永续国家”在政体架构方面的规范性要求。依此看来，要想在“永久和平”无法实现的情境下有效地抵御“外部敌人”，国家必须首先确保自己不是“永久和平”理想的主动破坏者，甚至还要成为建设性的推动者。前已论及，康德关于“永久和平”的第三个确定性条款，其内容是“世界主义的权利将被限制于普遍友善（universal hospitality）的诸条件之上”。依我个人鄙见，这种“普遍友善”正是“永续国家”对待“外部敌人”的基本道义立场。[30]从促进“永久和平”的角度，康德将其视为一种“世界主义的权利”，即国家的道德义务，而不是一种“仁爱”（philanthropy）。正如康德所言，“友善（好客[hospitableness]）意味着外来人（foreigners）不会因为到达另一个地域而被敌对地对待的权利。其他人可以拒绝他，如果这样做不致使他死亡的话，但只要他在所到之处和平地行事，他就不能被敌对地对待。他可以提出要求的，并不是作客的权利（right to be a guest）（这需要一个特别的仁慈协议，以让他在特定时间成为同居成员），而是造访的权利（right to visit）。这种把自己推向社会的权利，属于每一个人——这是因为人们共同占有着地球的表面，而在这个作为球面的地球表面上，人们不可能无限地分散，最终必然会容忍相互为邻；但是，没有任何人对地球的某个地方原初就具有比其他人更多的权利。”[31]事实上，这种相互戒备而又友善相待的待人之道，不惟体现了国际交往的基本道义，亦是现代社会之个体面对陌生人的基本教养。由此所导致的无限接近而又相互疏离的关系格局，尽管不会导致赵汀阳意义上的“心的和解”和“互相接受”[32]，但是对于国际社会的和合共存已足够了——就像对陌生人相待如宾的教养，不足以使两人成为朋友或知己但却足以确保两人的友好共处一样。基于这种“普遍友善”的原则，每个志在成为永续国家的国家，都具有充分尊重他国主权独立和领土完整的道德义务。惟其如此，我们始能为捍卫自身的主权独立和领土完整提供充分的道义基础。“人不犯我，我不犯人；人若犯我，礼让三分；人再犯我，我必犯人”——这种包含恕道精神的防卫策略，或可视为永续国家对待“外部敌人”的最佳策略。 2016年3月13-16日初稿于美国圣路易斯 2016年4月10日二稿于沪北江湾寓所 2016年6月30日定稿于复旦光华楼 周林刚：国东把敌人论题纳入了一个社会进化理论之中。这个社会进化理论在我看来是文章的枢纽。但是从这个社会进化理论的角度出发来看问题的话，又可能会有某些困难。按照国东简要概括的社会进化线索，一方面有一个使得神权—教化政治、革命政治或丛林政治能够成立的政治社会背景，另一方面则有一个向新的政治社会背景变化的逻辑，这个变化包括了世俗化、市场经济带来的丰裕社会、后传统文化中的公共性等等，在后者，要求的是一种常态政治，并被概括在“永续国家”的标题之下。这个进化理论本身我们暂且不论。假设以此为前提，我感到不解的是，在这个进化逻辑之下如何谈论永续国家？既然政治依赖于它的社会背景，那么除非社会背景的进化已经到达了不再变迁的终点，又如何能谈论“永续”呢？神权—教化政治、革命政治或丛林政治，不也可以被整合到这个历史主义之中，同所谓的现代宪政国家共同构成一个环节吗？其次，即使接受这个进化理论，在一个“全球化及由此带来的跨国交往、特别是跨国移民的大量出现”的社会历史条件下，难道自然的想法不应该是“国家之后”或超国家的政治吗？为什么此时反而要谈论永续的“国家”呢？我觉得这些问题是应该得到说明的。 高杨：我觉得国东兄所提出的这几种理想类型，在新的历史情境下会出现一些问题，其解释力会遭遇瓶颈。世界范围的恐怖主义可能是“历史终结论”的终结者，把我们又带入了一个新的时代。就是在现代性的法律框架内又把它的一些“例外状态”法律化了，但还是不解决其内部的悖论和冲突。从法律技术的角度，这确实是一个“不可能的任务”。就好像美国宪法里面不会写上联邦党一样，我们的反恐法里也不会出现“东突”，我们只会找它的上位概念，以暴力形式危害国家安全等等，但这种上位概念的预见性非常有限，恐怖主义就是要找例外形式，就是要出其不意，就是要突破这种上位概念，直至突破现代法律本身，将其打回到纯粹“一事一议”的原始状态。另外，林刚刚才也提到了，我也觉得这不仅仅是一个时间维度的永续国家的问题，在空间的层面也会把整个世界拉平，变成了一个全球战场，在恐怖主义面前，不管是盟国还是敌国，彼此的边界都被打破了。 许小亮：我提两个问题，一是理想类型本身可能消解现实的问题，譬如说：你如何在宗教异教徒的语境中解释好撒玛利亚人问题，你如何在革命敌人的语境下理解美国革命。二是如何从“专断—排斥”到“包容异己”，换句话说，包容的方法是什么？ 翟志勇：国东的文章结构上很完美，三点意见也是吹毛求疵。第一点是个小问题，文章第三部分讲常态政治中的敌人，但实际上按照你的思路，常态政治中是不存在敌人的，你这里讲的实际上是个转化问题，是非常态政治中的敌人如何转化和消灭的过程；第二点是，虽然你讲到你讲的是个理想型，但这种完美的结构还是令人生疑，你所描述的没有敌人常态政治在当下世界的政治中实际上是很少的，符合你所描述的标准的国家并不多，因此我们就要思考，为什么这种常态政治国家并不占主导，如果说可以通过包容异己、可以通过“敌人法律化”来达到这样一种理想的状态，为什么今天很多国家都未能实现这种状态，从非常态政治到常态政治的转化，是否具有某种可以复制的机制，还是说只能靠例外和偶然；第三点是，你的非常态政治中描述了族群问题、异教问题，我们在常态政治国家中也会发现这些问题依然存在，还会不时地激化，如英国和西班牙的族群问题，宗教的问题更不用说了，欧洲当下的状态就是个很好的例证，当常态政治无法通过包容异己或“敌人的法律化”来转化所谓的敌人时，常态政治国家如何面对这个问题，这是否构成对其政体的挑战？ 王进文：国东老师的文章给我们建构出了一个规模非常宏大、形式非常严谨的类型化国家理论的分析模型，不过，与在座的各位的感觉和观点可能有所不同，我没有许老师的那种想要再给这个模型添加几笔的冲动。为什么呢？我发现国东老师对于国家理论的类型化或理想化，可能并不是一个科学的模型建构，或者更具体地说，他可能是将规范性国家理论和实证应用性国家理论混合在一起，从而，便有可能将他的分析模型建立在流沙之上，经不起雨打风吹。我们知道，对于一个事物，一分为二的划分是最彻底的，例如，对人而言，划分男人与女人，死人和活人，是最彻底的划分；但是，如果再加上一对标准，例如，已婚的人与未婚的人，从而进行排列组合，便可能会有遗漏或重复，乃至缺乏交集。我们知道，男人女人的划分是基于人口性别比例的生态考虑，而已婚未婚是基于例如人口再生产或社会稳定等因素，且自始便限定在“适龄”阶段的人口，换言之，你去讨论婴幼儿或老年人的已婚未婚统计数据是没有太大意义的。所以，国东老师分析世俗政治、和平政治、权利政治和万民政治等，我们有理由推测，在神权、革命、丛林或种族等的标准划分之下，可能会有你所没有关注到的或者重复的。从而，这就又指向了一个问题，即文章所建构的永续国家这个模型，到底是规范性的，还是实证应用性的？如果是前者，您的论述是可以成立的，但恰恰相反，您所建构出来的是后者。回到国家理论与国家学说，既然是实证应用性，便需要对是以巴泽尔（Yoram Barzel）的国家理论（《国家理论：经济权利、法律权利与国家范围》）中所假设的经济人立论，还是以福山意义上的政治人或政治人，或者是阿玛蒂亚·森意义上的社会人为模型构建国家理论予以交代。而实际上您没有这样做。您所采取的划分标准，试图将国家类型予以四分，但可能各种标准之间没有交集。例如，公民和敌人是身份划分，经济人和社会人是属性划分。建构永续国家应以属性分化加以进行，但您文章中的建构却以身份划分为基础，则必然会出现如刚才翟志勇和许小亮所说的一些无法关照的面向，即便加上许老师补充的两点，可能也不能够支撑您的想法。归根结底，在国家模型的建构中，是采取规范性还是实证应用性，文章中是有偏差的。 张新刚：国东兄文章框架和野心都很宏大，我想讨论一个具体问题。第一个问题是在文章第三部分《常态政治中的敌人》中，有个标题叫作从专断排斥到包容异己，特别提到只有把宗教和价值观上的异己、阶级上的异己、种族或族群上的异己乃至政治利益上的异己都包容进政治秩序的建构中，通过法律之下的平等保护，才能形成永续国家。这个提法看上去很美，表面上看是作者非常宽容地构建政治秩序，但是这个提法背后实际上预设了作者内心深处的一些倾向，即仍然存在着宗教和价值观上的异己，存在着阶级上的异己，那试问国东兄在做如此表述的时候，自己所代表的主流阶级和价值观是什么？主流阶级又是什么？与此相关，当谈到包容的时候，其实不可逃避的问题是包容的主体是谁，即谁来包容谁的问题。如果存在这个预设，那政治秩序构建为永续国家就并不那么容易。 李一达：孙老师在文中围绕“永续国家”概念建构起了一个可能危及永续国家存续的敌人谱系：宗教意义上的“异教徒”、革命意义上的“阶级敌人”、丛林法则意义上的“权威挑战者”、种族-族群意义上的“非我族类”。但问题在于，“敌人”或说对敌人的认知和想象所以对我们有意义，并不是因为他们在生存意义上构成了我们的威胁，而更多地是因为我们是借助这样一种想象来鉴别、建构自身的。而从孙老师建立的谱系出发，我们会发现同时与这样四种敌人想象构成反面的一己自身是一个矛盾的政治存在，这样一个自我或说共同体根本无法出现在同一时空中。换言之，“永续国家”作为一种理念，看起来似乎是没法落实在实际的政治生活中的。当然，您可以说永续国家是一种可以一揽子地包纳和化解构成上述四对冲突的理念的国家，但如果真的存在这样一种“大同”状态，或许“国家”本身就成了一个过时的概念了。 孙国东：非常感谢各位学友提出了颇有价值的批评意见。林刚兄说，我把“敌人”纳入到了社会进化理论的框架下。事实上，我关心的并不是一般意义上的社会进化，而是政治的演化——更确切地说，是政治秩序或政体性质的现代转型。所谓“永续国家”，是我对现代政治秩序或政体类型之性质的一种理论把握。我谈到的那些意识结构和社会结构等现代转型的社会—历史背景，构成了从现代社会政治秩序运行机理中把握现代政治秩序或政体类型之性质的一种社会理论视野。我这么做，一方面力图深化我们对现代政治秩序或政体类型之性质的理论把握，另一方面试图深化我们对常态政治之属性的理论把握，同时希望把这两者关联起来。林刚兄认为，除非社会进化达到不再变迁的终点，否则无法谈论国家的“永续”。我觉得这种一种直觉主义的把握方式。社会—历史条件对政治的影响，不等于它对政治秩序之性质的影响。至少在可预见的未来，我仍然秉承一种现代主义的稳健立场，即认为现代政治秩序面临的诸多挑战，仍要靠继续现代化来解决。内在于现代性之中的“反思性”，决定了现代政治秩序本身是一个具有巨大反思性发展空间的弹性政治秩序——在这个意义上，像施特劳斯主义这样的文化和政治保守主义本身其实是现代政治秩序之反思性的表现。然而，现代政治秩序何以成为具有巨大反思性发展空间的弹性政治秩序，恰恰取决于其政体的性质。显然，一个民主政体要比非民主政体更具有制度化的反思性空间。明白了这一点，我们就不难理解我为什么要讨论政体性质意义上的“永续国家”。此外，林刚兄认为“全球化及由此带来的跨国交往、特别是跨国移民的大量出现”应该是“国家之后”或超国家的政治。我并不否认这种可能性。事实上，对欧洲来说，正在发生这样的情形。哈贝马斯正是在这样的背景下讨论“后民族结构”的。尽管没有言明，但我展现的显然是更具有中国情境自觉性的理论关切。我个人认为，在欧洲发生的事情恰恰是例外。至少对中国来说，由于政治统一是自秦汉以来2000多年文明史上的重要政治价值（很多论者甚至认为是最重要的政治价值），它不可能发生像欧洲那样的情况。对我们来说，面对“全球化及由此带来的跨国交往、特别是跨国移民的大量出现”，我们要做的调整其实是类似于唐代的情形，即把中国视为具有包容天下之气局的国家，也就是我所说的“万民国家”或赵汀阳所说的“合众国家”。在这里，我想强调的是，不是既有的任何理论，而是中国的情境本身，才应成为我们的思想根据。小亮兄说“理想类型”方法可能会遮蔽现实的复杂性。我不否认这一点，但这恰恰是“理想类型”方法的特点。用韦伯的话说，“理想类型”方法就是要“把大量弥散的、分立的、大体上存在或偶尔不存在的具体个别现象的综合规整为一个统一的分析性构造。”我的研究主要是基于中国情境的研究，因此所谓的“革命政治”有特定的含义，不包括美国革命的情形。小亮兄提到的“包容异己”，我想把它与新刚兄和高杨兄的问题放在一起回应。新刚兄认为我预设了某种主流的价值观和阶级，并问我“包容”的主体是谁？我并不一般性地否认，在政治共同体内部存在着主流阶级和主流价值观，但至少对本文来说，我并没有预设它们的存在。这就涉及到对包容主体的理解。我觉得新刚兄的理解过于静态化了，而且采取了哈贝马斯所批判的“主体中心的视角”。如果从主体间性的视角来看，在现代复杂社会的情境下，我们每个人都是互为他者或异己的——价值观上的、阶级上的、政治利益上的或族群上的。在这个意义上，并不存在一个恒定地作为“主我”（I）的相对固化的“包容异己”的主体，每个人都是“主我”和“宾我/客我”（me）——即“相对于异己的异己”——的统一。看到个体自我是“主我”和“宾我/客我”的统一，就体现了社会理论家米德（G. H. Mead）所说的“概化的异己”（generalized other）的社会情势和认知态度。从这种情势和态度出发，我们就可以很容易得出“包容异己”的理念，因为惟有这种理念是可普遍化的，是可以回应“概化的异己”之社会情势的。只要我们不想采用武力等强制性手段解决彼此的差异或分歧，我们就必须采取“包容异己”的态度，舍此我们没有其他更好的办法。当然，这种“包容”并不是毫无原则的纵容，它必须具有最低限的“文明”内涵——这种底线主要针对那些不特定多数人的恐怖主义行动，也就是高杨兄关心的那个问题；我们不能再给它赋予更多的文化和政治内涵，比如政体性质、文化类型等等。我个人认为，恐怖主义其实为现代政治秩序的反思性发展提供了契机，但它并没有给现代政治秩序带来根本挑战。无论是共同打击国际恐怖主义，还是消除国内恐怖主义滋生的土壤，都需要现代国家有所作为：前者既需要国家间基于“世界主义”立场的协作，又需要发达国家调整其同化主义的国际政策；后者则需要政治共同体通过“包容异己”的政治理念和政治举措实现国内族群的和合共存。志勇兄的第一点意见对拙文的理解是准确的。我同意万俊人老师的一个观点：高明的政治，不是消灭敌人，而是消除敌人。我愿意把这种“高明的政治”进一步限定为与永续国家相适应的常态政治。我之所以讲从“专断排斥”到“包容异己”，是因为在我看来，这对中国形成常态政治、建构永续国家来说，要求政治理念的根本转型。而且，这种转型对于我们把握“敌人”范围来说也具有根本的意义。至于志勇兄讲到的另外两点，与一达兄的疑问具有相通性，我想把它们放在一起回答。这两点其实可以归结为一点，即常态政治和永续国家的现实可能性问题——志勇兄提到的两点，大致分别对应于相对非西方国家的可能性和相对西方国家的现实性问题。我个人一直认为，相比学者来说，政治家更有优势把握实现政治理念的可能性问题；甚至可以说，很多政治理念之所以未能实现，主要是因为学术共同体未能就政治理念的必要性和内涵达成共识，从而未能为政治家实现这些政治理念提供足够的认知前提和动机基础。一旦我们能对某种或某些政治理念的必要性和相对于中国情境的规范性要求达成较大范围的共识，那么我们一定能找到逐步实现这些政治理念的路径、制度或机制。自由、平等、民主、法治、正义这些现代性价值，从来都不是对政治现实的描述，而是对政治实践的范导。在很大程度上可以说，政治价值或理念的非现实性，恰恰是根本意义之所在：正因它从来都没有充分实现，它永远为我们对政治实践的批判、为社会的反思性发展提供了想象和探索空间。拙文所做的工作，就是试图对永续国家的政治理想和常态政治的属性进行规范性的阐释，从而为学术共同体的批判性检视提供一个认知性的框架，即具有可分享性的认识框架。进文兄讲了很多与本文有关的问题，比如是否符合形式逻辑的分类规则、是否符合既有国家理论的研究预设等等。但“有关”（about）并不意味着“相关”（related to）：相比前者，后者要求两者之间存在着密切联系。事实上，我更期待你结合拙文的阐述，说明我关于常态政治的四分法究竟在何种层面上存在着逻辑上的分类交叉或分类不一致（尽管我其实已经意识到存在着这种逻辑交叉）？它们又是在何种意义上与你提到的巴泽尔、福山、阿玛蒂亚·森关于国家理论的预设存在学理上或逻辑上的偏差？而且，就后者来说，即便是与他们的研究预设或国家理论的取向存在偏差，并不构成批判拙文的理由：与某种既有理论取向的不一致，从来都不是评判一种理论建构是否成功的标准。借用余英时转借金岳霖的话来说，以一种“义理”去评判另一种“义理”只能变成“以一种成见去形容其他的成见”。它不仅是一种意识形态性的理论游戏，而且对理论问题的真正澄清没有任何帮助。坦心而论，这种批判方式其实是一种“为了批判而批判”，它与王小波所指出的“批判人而非批判社会”一道，是我个人较为反对的两种学术批判方式。此外，拙文的理论建构并不是经验性的。关于非常态政治的把握，的确具有历史和现实的经验参照，也占据了较大的篇幅；不过，它们其实并不是我的逻辑重心所在：它们是作为常态政治的对立面而存在的，从而也是服务于我对中国情境中常态政治之“敌人”内涵的规范性把握的。 * 孙国东，法学博士，复旦大学社会科学高等研究院副教授、价值建构研究项目主任，复旦大学当代中国研究中心副主任，主要从事法哲学和社会政治理论方面的研究。本文系我提交给“历史法学2016年会：敌人”的论文，首发于许章润、翟志勇主编：《历史法学 第11卷：敌人》，法律出版社2016年版，第81-109页。感谢与会学者的批评性意见，当然文责自负。[1] 参见高全喜：《政治宪法学的政治观》，载《中国法律评论》2014年第4期。[2] 参见汪晖：《去政治化的政治：短20世纪与90年代的终结》，三联书店2008年版，第1-2页。[3] 本文对“永续国家”的界定，部分地借鉴了许章润关于“政权危机”与“政府危机”、“政权的永久性正当性（legitimacy）”与“政府的周期性合法性（legality）”的区分。他写道：“政权的正当性恰恰需要经由更迭政府的周期性的合法性这一赋权程序来彰显，无此赋予合法性的程序，就无其背后的政权的正当性可言；而政权之所以秉具正当性，就在于它建立了一个人民周期性出场来赋权组织政府的程序安排，以合法性的积累和不断验证，一次次的权力授受交易，来表征和兑现政权的正当性。”许章润：《开启第四波改革开放》，URL=。但是，本文只是从“政治统治”和“政府治理”的角度进行区分，并不把政体危机的产生与特定模式之政体的缺位联系起来。[4] 黄炎培：《八十年来》，中国文史出版社1928年版，第148页。[5] [美]巴里·温加斯特：《发展中国家为什么如此抵制法治》，黄少卿译，载吴敬琏主编：《比较》总第47辑（2010年第2期），中信出版社2010年版，第34页。此处引证，根据原文对个别译文进行了修改，原文见Barry R.Weingast, Why Developing Countries ProveSo Resistant to the Rule of Law, Stanford Center for InternationalDevelopment, Working Paper No. 382 (March 2009), 。[6] 参见[美]巴里·温加斯特：《发展中国家为什么如此抵制法治》，黄少卿译，载吴敬琏主编：《比较》总第47辑（2010年第2期），中信出版社2010年版，第29、27、30页。此处引证，根据译文原文对个别译文进行了修改，原文见Barry R. Weingast, WhyDeveloping Countries Prove So Resistant to the Rule of Law, Stanford Centerfor International Development, Working Paper No. 382 (March 2009), 。[7] 根据韦伯本人的界定，“一个理想类型是这样形成的：通过单方面地强调一个或多个观点，并根据那些单方面强调的观点，把大量弥散的、分立的、大体上存在或偶尔不存在的具体个别现象的综合规整为一个统一的分析性构造[analytical construct (Gedankenbild)]。”Max Weber, Max Weber on TheMethodology of the Social Sciences , ed. and trans. Edward A. Shils andHenry A. Finch, (New York: The Free Press, 1949), p.90.[8] 参见[德]韦伯：《韦伯作品集III：支配社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第353页。此处引证，根据我的翻译习惯，将“正当化”改为了“合法化”。[9] 参见[德]韦伯：《韦伯作品集III：支配社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第353页。[10] See George Crowder, Value Pluralism and Monotheism, Politics and Religion, Volume 7, Issue 4,(December 2014): 818-840.[11] 《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版，第3页。[12] “中国革命的敌人不但有强大的帝国主义，而且有强大的封建势力，而且在一定时期内还有勾结帝国主义和封建势力以与人民为敌的资产阶级的反动派。”《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第634页。[13] 参见《沿着十月社会主义革命开辟的道路前进：纪念伟大的十月社会主义革命五十周年》，载《人民日报》1967年11月6日。[14] 施米特不惟认为政治共同体的建构是国际向度的多样性与国内向度的一元性的统一，抑且主张国内向度的统一是政治统一和价值观统一的结合。他指出：“政治实体预设了敌人的现实存在，并因此预设了与另一个政治实体的共存。只要尚有国家存在，世界上便总是不止一个国家存在。将全球和所有人类包罗起来的世界国家，是不存在的。政治世界是一个多元的世界（pluriverse），而不是统一的世界（universe）。在这个意义上，每一个国家理论都是多元主义的——尽管它与我们在第四节讨论过的国内多元主义理论以不同的方式区别了开来。”在讨论国内向度的政治共同体建构时，他秉承了黑格尔式的国家观（国家区别于并高于社会、国家是伦理共同体等），不惟明确主张它必须建立在政治一元论基础之上，抑且主张将政治的统一性建立在价值一元论的基础之上。在他看来，“根据民主的预设，同质化的人民具有可以确保人民所表现的意志之正义和理性不能放弃的所有特征。没有人民是善好的并因而其意志是充分的这一前提条件，民主就不存在。”正是在这个意义上，哈贝马斯认为，“施米特想为下述工作打下概念根基：将民主的意志形成限定于伦理上同质化的基础（ethically homogeneous substratum）且化约为不成熟大众（immaturemasses）所进行的论辩无涉（argument-free）的喝彩过程，并藉此将其同普遍参与的普遍主义预设分离开来。因此，人们只能想象出一种主权被嵌入其间的凯撒式的（caesaristic）、伦理上同质化的领袖民主（Führerdemokratie），即一种元首（Führer）统治下的民主。藉此，卡尔·施米特为其移居美国的同僚附带提供了一种后来被用于其极权主义（totalitarianism）理论的民主观。”因此，施米特意义上的“敌人”，在很大程度上是亨廷顿“文明冲突”意义上的外部异质性的伦理共同体。正如他指出的，“至少在潜在的意义上，惟有当某个战斗性的人民的集体性（fighting collectivity of people）遭遇另一个类似的集体性之时，始有敌人存在。敌人只能是公敌，因为任何与这种人民的集体性（特别是整个国族）有关的事物，都会因为这种关系变得具有公共性。”上文关于施米特的引证，请分别参见：Carl Schmitt , The Concept ofthe Political (Expanded Edition) , trans. G. Schwab, (Chicago: Universityof Chicago Press, 2007), p.53.; Carl Schmitt , Legality and Legitimacy, trans.& ed. Jeffrey Seitzer, (Durham &JLondon: Duke University Press, 2007), p.24.; Carl Schmitt, The Concept of the Political, p.28。哈贝马斯的评价，参见J. Habermas, TheNew Conservation: Cultural Criticism and the Historians’ Debate, trans.Shierry Weber Nicholsen, (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1989), p.139。[15] Carl Schmitt, Legality andLegitimacy, trans.& ed. Jeffrey Seitzer, (Durham &J London: DukeUniversity Press, 2007), p.33.[16] 参见[英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第72页。[17] 参见[美]塞缪尔·亨廷顿：《我们是谁：美国国家特性面临的挑战》，程克雄译，新华出版社2005年版。[18] 从词源上看，“Ethnic”（族群）与“Ethics”（伦理）其实有着共同的意指。“Ethnic”源自于希腊文“ethnos”，意为共享着某种独特文化的种族或族群；“Ethics”则本源于希腊文“ethika”，意指“特性”（character）或“举止”（manners），它亦与另一个希腊文“ethos”密切相关，而后者用以“标识某个共同体、民族或意识形态的纲领性信念或理想。”两者的共同词根“eth-”，则包含“与某人在一起”（together with）、“与某个地方邻近”（near of place）等含义。可见，两者均指向了某种共同性：文化上的共同性（ethos）或居住地的共同性（ethnos）。如果我们在黑格尔特别是哈贝马斯所谓的“伦理政治”（ethical-political）的意义——事实上，亦是其希腊词源的意义——上，即在共享价值观或集体认同的意义上理解“Ethic”（ethos，黑格尔用的德语词为Sittlichkeit），那么“Ethnic”（族群）与“Ethic”（伦理）的联系则更为明显。由于文化传统是族群区分的重要标准，因此，我们很容易得出一个“分析命题”：族群的单一性和纯洁性，预设了伦理上的同质化。同样，由于伦理同质性的建构常常以某个主导文化族群在历史上形成的“大传统”为想象资源，几乎所有诉求伦理同质性（共享的集体文化认同）的论者，亦或隐或显地预设了族群的单一性。前文提及的亨廷顿和中国的新儒家论者，均具有这样的倾向。上文关于“Ethnic”（族群）与“Ethic”（伦理）词源的考察，综合参考了如下资料：John Craig (F.G.S. of Glasgow), ANew Universal Etymological and Pronouncing Dictionary of the English Language, EmbracingAll the Terms Used in Art, Science and Literature, Vol. 1, (London: James Gilbert,1847), p.670.; Christopher L. Miller, Theoriesof Africans: Francophone Literature and Anthropology in Africa, (Chicago: Universityof Chicago Press, 1990), p.33.; List ofGreek and Latin Roots in English, URL=< http://www.oakton.edu/user/3/gherrera/Greek%20and%20Latin%20Roots%20in%20 English/ greek_and_latin_roots.pdf >; “Ethos”,URL=< https://en.wikipedia.org/wiki/Ethos >；等。[19] 赵汀阳：《天下的当代性：实践秩序的实践与想象》，中信出版社2016年版，第237页。[20] See J. Habermas, TheInclusion of the Other: Studies in Political Theory, trans. Ciaran Cronin,(Cambridge, Mass.: MIT Press, 1998), p.139.[21] See J. Habermas, WhatdoesSocialismMeanToday?The Rectifying Revolution and the Need for New Thinking on the Left, trans. BenMorgan, New Left Review, No. 183,1990 (September/October):12.[22] 参见《卢森堡文选》（上卷），人民出版社1984年版，第5页（“前言”）。[23]《卢森堡文选》（下卷），人民出版社1990年版，第503-504页。[24] 参见[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第363页。[25] 参见《列宁全集》第35卷，人民出版社1985年版，第237页。[26] See Rainer Forst, Contexts ofJustice: Political Philosophy beyond Liberalism and Communitarianism,trans.John. M. M. Farrell, (Berkeley: University of California Press, 2002),p.235.[27] J. Habermas, Between Factsand Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans.Williiam Rehg, (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1996), p.455.[28] See Immanuel Kant, Towards Perpetual Peace: A PhilosophicalProject, in Immanuel Kant, PracticalPhilosophy, trans.& ed. Mary J. Gregor, (Cambridge, CambridgeUniversity Press, 1996), pp.317-320, 322-328.此处的引证，还综合参考了如下中译和英译版本：[德]李秋零主编：《康德著作全集第8卷：1781年之后的论文》，中国人民大学出版社2010年版，第348-352、354-363页；[德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第98-102、105-115页；ImmanuelKant, Towards Perpetual Peace and OtherWritings on Politics, Peace and History, Pauline Kleingeld (ed.), David L.Colclasure (trans.), (New Haven and London: Yale University Press, 2006),pp.67-69, 74-82。[29] 参见赵汀阳：《天下的当代性：实践秩序的实践与想象》，中信出版社2016年版，第34-37页。[30] 此处对康德式“普遍友善”原则的引入，得益于我从许小亮学友在讨论中述及康德思想时获得的启发，特致谢忱。[31] Immanuel Kant, Towards Perpetual Peace: A Philosophical Project, inImmanuel Kant, Practical Philosophy,trans.& ed. Mary J. Gregor, (Cambridge, Cambridge University Press, 1996),pp.328-329.此处的引证，还综合参考了如下中译和英译版本：[德]李秋零主编：《康德著作全集第8卷：1781年之后的论文》，中国人民大学出版社2010年版，第363页；[德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第115页；Immanuel Kant, Towards Perpetual Peace and Other Writings on Politics, Peace andHistory, Pauline Kleingeld (ed.), David L. Colclasure (trans.), (New Havenand London: Yale University Press, 2006), p.82。[32] 赵汀阳对哈贝马斯沟通行动理论和商谈理论的主要批评意见即是，认为它忽视了人们之间“心的和解”及相应的“互相接受”。参见赵汀阳：《每个人的政治》，社会科学文献出版社2010年板，第38-40页。 |
