心学法学---良知正义观的理论构建(三）
来源：边缘漫步 作者：边缘漫步 发布时间：2017-07-26
摘要：【朱祖飞按：本文删节稿刊登于《厦门大学法律评论》第29辑，同时收入DOI系统，也一度成为“月旦知识库”的热门文献。6月7日起在法律博客上陆续公开完整稿，也作了修改和补充。“（三）文”承接“（二)文”】 心学法学---良知正义观的理论构建(三）朱祖飞* 四
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【朱祖飞按：本文删节稿刊登于《厦门大学法律评论》第29辑，同时收入DOI系统，也一度成为“月旦知识库”的热门文献。6月7日起在法律博客上陆续公开完整稿，也作了修改和补充。“（三）文”承接“（二)文”】 心学法学---良知正义观的理论构建(三）朱祖飞* 四、良知乃“神明”之道德（包括法律）因的假设（一）“心”乃是传统医学所指的心脏传统心学无非就是道德实践之学。为了给良知打下地基，儒家学者从认识论的角度，推出心体、性体等系列概念。其实，这些都不是康德意义上的认识论，而是依靠朴素的联想来作出的一系列的想当然分析，以此建造成的理论大厦都是难以经受康德认识论的拷问。王阳明先生龙场顿悟，洞见良知全体，甚是痛快。于是走向专以致良知的学问，他说：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字[1]。”为此，我们必须依照康德的认识论进行追问，良知到底是什么呢？从逻辑角度而言，应当从“心”讲起。孟子说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。[2]”孟子四端之心是王阳明心学的理论源头，四端之心是针对道德伦理的依据而言的。所以，孟子才说：“若夫为不善，非才之罪也。”[3]也就是说，有人干坏事，不是良知本身的错。言外之意，是良知被蒙蔽了。王阳明先生也直截了当地说：“所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。”[4]心是道德伦理的主宰，如何“视、听、言、动？”要听从心的发号施令。正是由于“心”针对道德伦理的依据而言的，王阳明先生将心与仁紧紧结合在一起，他说：“仁，人心也；良知之诚爱恻怛处，便是仁，无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣。”[5]心是行为的“主宰”，是一个人的统帅。很显然，“心”与康德的“道德主体”意义相近。但同时王阳明也指出：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知便是心也”。[6]为此，陈来教授反对王阳明先生这一说法，明确提出：“心并不是指体内的心脏”；[7]“显然，在‘耳目之知视听，手足之知痛痒’即‘知觉’的意义上，即使是阳明也不能说‘心即是理’。朱子之反对心即理，正是反对以知觉为理，因为泛泛知觉有善有恶，并没有准则与规范的意义。因而阳明主张的心即理，其本意并不是指知觉而言。心即理这一命题并不适用于知觉意义的心，‘心即理’的心只是指‘心体’或‘本心’。只是，阳明一方面承继了传统哲学对心的定义，另一方面却又没有把本心与知觉加以明确分疏，未能提出明确的适合他的心学体系的对‘心’的定义。”[8]牟宗三先生也认为“非血肉之心”，他说：“故孟子所言之心实即‘道德的心’（Moral mind）也。此既非血肉之心，亦非经验的心理学的心，亦非‘认识的心’（Cognitive mind)，乃是内在而固有的、超越的、自发、自律、自定方向的道德本心。象山言‘万物森然于方寸之中’，以‘方寸’喻心，此是象征的指点语，言万物皆收摄于一点，岂真是视心为血肉的方寸之心耶？此一点岂真是方寸之一点耶？刘蕺山亦言‘心径寸耳’，此亦是现象学的指点语，重在以意、知、物、家、国、天下以充实之，岂真是视心为血肉的径寸之心耶？儒者言学喜就眼前具体字眼指点，而其实义则无尽藏。是故心即是‘道德的本心’。”[9]有人也提出：“这个‘心’并不是指一般意义上的‘人之心（主观意识）’，而是指事物的本源或本质，于人心则是人心的本体，于万物则是万物的道心。”[10]笔者认为，上述学者解读有所矫枉过正，从王阳明的“心外无理”描述来看，心当然包括一个物质性的器体即传统中医学的心脏，所以才有物质界限的内外之分。而且，如果心学之“心”不是指心脏，而是指本体和道心，就会与理学难以分清界限。中国传统中医学的五脏解剖学及功能学与现代医学不同，《难经?四十二难》记载了心的重量、孔道、容积及主要作用，“心重十二两，中有七孔三毛，盛精汁三合，主藏神。”《黄帝内经?素问?灵兰秘典论第八》指出：“心者，君主之官，神明出焉。”这句话按照山东中医学院等校释《黄帝内经素问校释》很唯物论的解释，就是“心，主宰全身，是君主之官，人的精神意识思维活动都由此而出。”[11]《黄帝内经?灵枢?本神》曰：“所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智”。可见，在先秦中医学看来，心脏的“血肉之心”具有“神明之心”的功能，“神明之心”包括了现代医学的脑功能，主观意识在心不在脑。明?李梴《医学入门》说：“心者，一身之主，君主之官。有血肉之心，形如未开莲花，居肺下肝上是也。有神明之心，神者，气血所化，生之本也，万物由之盛长，不著色象，谓有何有，谓无复存，主宰万事万物，虚灵不昧者是也。”[12]李梴所谓的“血肉之心”和“神明之心”并非是指两个心，而是指“神明之心”居住在“血肉之心”之中，有“心”的功效一面。所以《黄帝内经?灵枢?邪客篇》指出：“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也。”舍，乃“精神”居住的房子。中医认为，有形之体与无形之神是生命的基本要素。神寄于形，又主宰形，从而构成生命的有机整体。明代医学大家张介宾在其《类经·十九卷·针刺类》对形神关系作了十分精辟的分析：“形者神之体，神者形之用；无神则形不可活，无形则神无以生”[13]。《黄帝内经?灵枢?邪客篇》云：“心伤则神去，神去则死矣”。《黄帝内经》道：“阳化气，阴成形”，阴阳者“神明之府也”，王冰注：府，宫府也。[14]所以阴阳构筑了“神明”的居住地宫府即心脏也，一旦神明没有入住心脏，有形之体也就成了尸体。也说明了“神明”有类似于康德哲学中的“灵魂”一类的超验物自身的因素。明?李梴《医学入门》对心脏中的“七孔三毛”进一步分析道：“七孔以应北斗七星，三毛以应三台，故此心至诚，则帝宰无所不应之，此上智聪明之人也。中智五窍三毛，下智三窍一毛，常人二窍无毛，愚人一窍，下愚一小窍，无窍则神无出入之门。[15]”“无窍则神无出入之门”，很形象地说明“神明”居住在“血肉之心”之中，窍乃神明进出心之通道。笔者注意到，由于受到中国主流的唯物主义哲学思潮的影响，中医学教科书如孙广仁、郑洪新主编《中医基础理论》对“神”进行如下的限缩解释：“人体之神，指人体生命活动的主宰及其外在总体表现的统称。人体之神的含义有广义与狭义之分：广义之神指人体生命活动的主宰或其总体现，包括形色、眼神、言谈、表情、应答、举止、精神、情志、声息、脉象等方面；狭义之神指人的意识、思维、情感等精神活动。” “中医学中的神与古代哲学中的神，虽然在其形成和发展过程中有着相互渗透、相互影响的联系，但二者在概念内涵和生成来源上是有严格区别的：人体之神，是有关人体生命的认识，其产生有着物质依赖性，由精化生，由气培养，但其概念内涵与精、气等物质有明显不同；古代哲学中的神，指宇宙的主宰及规律，是有关宇宙万物发生发展变化的认识”。[16]上述将神产生于人体，也随着人体消失而消失的观点，虽然与明朝李梴前述“神者，气血所化”的观点一致，但是违背了中医学的本来面目。《黄帝内经·灵枢·天年》曰:“血气已知，荣卫已通，五藏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”所谓“神气舍心，魂魄毕具”，说明神气、魂魄不是产生于人体本身，而是外来的。所以，《黄帝内经·素问·上古天真论》曰：“余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生”。[17]意思是说，如果能够做到“独立守神”等，不让神离去，就能长生不死。如果神纯属人体的机能，“独立守神”也无法守得住。《黄帝内经·灵枢·本神》谓：“天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也。故生之来谓之精，两精相搏谓之神。”虽然中医认为，神来之“两精相搏”，但不意味着“神”不是外来的加入。中医理论将神进一步分为元神与识神，近代中医名家张锡纯说：“元神者，无思无虑，自然虚灵也；识神者，有思有虑，灵而不虚也”。[18]元神是指先天之神，与元气、元精对应。识神是指后天之神。元神到底来自哪里呢？《黄帝内经·灵枢·平人绝谷篇》云：“故神者，水谷之精气也”，这句话应是针对后天之神而言的。笔者在医学名著中没有发现关于“元神”来自何处的描述，但道家著作《性命圭旨全书》说：“父母媾精而后，一点灵光……元从太虚中来者，我之元神也。”[19]由于元神来自太虚，那么魂魄来自哪里呢？《黄帝内经·灵枢·本神》谓：“随神往来者谓之魂，并由精而出入者谓之魄。”魂是跟随着神而来，也应当来自太虚之中；魄随精出入，由于魄属阴，最终回归大地，应属于大地之灵。人一旦死亡，魂随无形之神升天，魄随有形之体入地。朱熹说：“尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。”[20]晋代中医学名家葛洪在《抱朴子?内篇》说：“人无贤愚，皆知己身之有魂魄，魂魄分去则人病，尽去则人死……岂可遂以不闻见之，又云无之乎？”[21]葛洪认为，一般人都知道身上有魂魄，魂魄部分离开则会生病，完全离去则会死亡。怎么可以仅因没有看到、没有听到魂魄就否认魂魄的存在呢？！在古代中医学看来，神、魂、魄具有一定的独立性，如同康德哲学的灵魂，一旦神、魂、魄离开身体，人就会死亡。神、魂、魄具有一定的独立性，所以才会有相对应的鬼邪病症，我们才能更好理解古中医对一些疾病的解释，如女子梦交症。明朝《奇效良方》曰：“人有五脏，中有七神，禀五行秀气而生，皆承神气所以保养。若阴阳调和，则脏腑强盛、鬼魅不能伤之；若摄护失节而血气衰，鬼邪侵伤，故妇人梦中多与鬼魅交通，由脏腑虚，神不守舍，故鬼气得为病也。其状不欲见人，如有对忤，或时独笑、或时悲泣者是也。其脉伏迟，或为鸟啄，皆鬼邪为病也。又脉来绵绵，不知度数者，颜色不变，亦此候也……戴人治效，已载于书，信不诬矣。且寡妇尼僧，夜梦交通，邪气交感，久作症瘕，或成鬼胎，以茯神散桃作丸治之”。[22]传统中医认为，由于患病妇人“神”不守舍，鬼魅乘机得病，与患病妇人进行鬼交，甚至还能导致妇人怀孕成鬼胎。《证治准绳》治疗女子梦交症的方法则十分形象生动：“与鬼交通……若脉来乍大乍小，乍短乍长，宜灸鬼哭穴。以患人两手大拇指相并，用线紧扎，当合缝虚半肉半甲间，灼灸七壮。若果是邪祟病者，即乞求免灸，云：‘我自去矣！’”。[23]意思是说，如果是“鬼祟”作病，针灸“鬼哭穴”，鬼魅就会向病号乞求免灸，说他要走了。由于元神从太虚中来者，集天地之灵气，所以才能给孟子性善说提供解释的理论。神明具有一定的独立性，不应当属于精神面貌的体现而已，由于神明“总统魂魄，并赅志意”，应将其视为灵魂之类的假设。在中医学大家看来，心脏不仅是精神意识思维活动的居住地，而且还是道德伦理的发源地。张介宾《类经?藏象类》说：“心为一身之君主，禀虚灵而含造化，具一理以应万机，脏腑百骸，唯所是命，聪明智慧，莫不由之，故曰神明出焉。”[24]张介宾还进一步引用道家著作《金丹大要》予以说明：“《金丹大要》曰：心为一身君主，万神为之听命。以故虚灵知觉，作生作灭，随机应境，千变万化，瞬息千里，梦寐百般；又能逆料未来，推测祸福，大而天下国家，小而僻陋罅隙，无所不至。然则神至心必至，心住神亦住。”[25]这个无所不至的心脏，之所以是道德伦理的发源地，是因为心脏主管“意志”之能，“心正则万神俱正，心邪则万神俱邪。”《类经?疾病类》说：“心为五脏六腑之大主，而总统魂魄，并赅志意。故忧动于心则肺应，思动于心则脾应，怒动于心则肝应，恐动于心则肾应，此所以五志唯心所使也”；[26]“又曰：‘心者君主之官，神明出焉。’此即吾身之元神也。外如魂魄、志意、五神、五志之类，孰非元神所化而统乎一心。是以心正则万神俱正，心邪则万神俱邪，迨其变态，莫可名状”。[27]《类经》此言，无非就是指神明中的元神，在一切精神（包括灵性）活动中起核心作用，内统一心，外化为一切的意志活动。由于受到现代医学影响，当代有些中医学者以李时珍《本草纲目·辛夷·发明》“脑为元神之府”[28]为据，出现“心主神明”与“脑主神明”之争，但是由于传统医学的体系性，牵一发而动全身，“心主神明”还是中医学的通说。不管是否采纳神、魂、魄系“无形灵魂”的独立性假设，但是“心主神明”，“心”统帅所有精神意识是传统中医学说的理论通说，所以“心学”的“心”就是指传统医学的心脏。明末清初一代大儒黄宗羲说“然天地万物之理，不外于腔子里。”[29]湛若水也认为：“阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也。”[30]《二程遗书》道：“心要在腔子里。”[31]腔子,一般指胸腔。所谓“腔子里”无疑就是指“心脏”所在位置而言。只不过“心学”的“心”特别强调血肉之心的“赅意志”等“神明出焉”的价值。所以王阳明才说：“所谓汝心亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。”[32]不专指是那一团血肉，不是仅指物质的血肉之心，更主要的是考虑客居于心脏的“神明”。由于神明藏于心中，所以孟子说：“心之官则思”。[33]《荀子·解蔽》则言：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”[34]荀子意思是，心之所以是有形身体的主宰，是因为心中的神明在主导，命令自己一切行动，但神明不受其他命令的指挥。所以心不像嘴巴或身体一样可以因强迫而改变，心中神明谁（包括自己）也欺瞒不了，它认为什么对就接受，认为什么错就拒绝。从传统中医的分析来看，“神明”包括生理活动及机能，如陈来先生所谓的“知觉”的意义上。而在哲学的层面上，神明意义如荀子所言，神明是自己的自由因，也就是在道德和法律的价值判断上的自主性，这就是所谓的仁性（天理），也就是良知。所以，良知乃“神明”之道德（包括法律）因的假设。可见，心是传统中医学所指的心脏，良知在心中，所以心外无理。这样，才能概念清楚，符合传统心学的本来面目。 （未完待续）* 朱祖飞，男，1969年生，浙江苍南人，律师、北京德恒（温州）律师事务所合伙人，邮箱：[email protected][1] （明）王阳明：《王阳明全集》（肆），线装书局2012年版，第92页。[2] 《孟子》，万丽华、蓝旭译注，中华书局2006年版，第245页。[3] 《孟子》，万丽华、蓝旭译注，中华书局2006年版，第245页。[4] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第113页。 [5] （明）王阳明：《王阳明全集》（肆），线装书局2012年版，第92页。 [6] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第202页。 [7] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》（第二版），北京大学出版社2013年版，第29页。[8] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》（第二版），北京大学出版社2013年版，第29页。 [9] 牟宗三：《心体与性体》（上），吉林出版集团有限责任公司2013年版，第37~38页。[10] 暮初：《王阳明心学的“心”究竟是什么心？－－读徐爱的〈引言〉有感》，载http://blog.sina.com.cn/s/blog_51a53bc90100n5ij.html，最后浏览日期为：2014年7月11日。[11] 山东中医学院、河北医学院校释，南京中医学院、黑龙江省祖国医药研究所、福州市人民医院审定：《黄帝内经素问校释》，人民卫士出版社2013年版，第103页。[12] （明）李梴：《医学入门》，何永、韩文霞校注，中国医药科技大学出版社2011年版，第67页。[13] （明）张介宾：《类经》（中册），孙国中、方向红点校，学苑出版社2005年版，第919页。[14] 王玉兴主编：《黄帝内经素问三家注·基础分册》，中国中医药出版社2013年，第73页。[15] （明）李梴：《医学入门》，何永、韩文霞校注，中国医药科技大学出版社2011年版，第67页。[16] 孙广仁、郑洪新主编：《中医基础理论》，中国中医药出版社2012年版，第84~85页。[17] 山东中医学院、河北医学院校释，南京中医学院、黑龙江省祖国医药研究所、福州市人民医院审定：《黄帝内经素问校释》，人民卫士出版社2013年版，第10页。[18] （清）张锡纯：《医学衷中参西录》（中册），王云凯、杨医亚、李彬之校点，河北科学技术出版社1985年版，第181页。[19] 尹真人传：《性命圭旨全书》，韦溪、钟夏校译，惠兆良审校，教育科学出版社1993年版，第328页。[20] （宋）朱熹：《朱子语类》（卷一），（宋）黎靖德编，王星贤点校，中华书局1994年版，第37页。[21] （晋）葛洪：《抱朴子内篇全译》，顾久译注，贵州人民出版社1995年版，第47~48页。[22] （明）董宿辑录（明）方贤续补：《奇效良方》，可嘉校注，中国中医药大学出版社1995年版，第518~519页。[23] （明）王肯堂：《证治准绳》（六）《女科》，臧载阳点校，人民卫生出版社2014年版，第267~268页。[24] （明）张介宾：《类经》（上册），孙国中、方向红点校，学苑出版社2005年版，第42页。[25] （明）张介宾：《类经》（上册），孙国中、方向红点校，学苑出版社2005年版，第78~79页。 [26] （明）张介宾：《类经》（上册），孙国中、方向红点校，学苑出版社2005年版，第654页。[27] （明）张介宾：《类经》（上册），孙国中、方向红点校，学苑出版社2005年版，第78页。[28] 矫浩然主编：《图文全解本草纲目》，天津出版传媒集团、天津科学技术出版社2013年版，第322页。[29] （清）黄宗羲：《明儒学案》（修订本·下册），沈芝盈点校，中华书局2008年版，第876页。[30] （清）黄宗羲：《明儒学案》（修订本·下册），沈芝盈点校，中华书局2008年版，第883页。[31] （宋）程颢、程颐：《二程集》（上册），中华书局2004年版，第96页。[32] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第113页。[33] 《孟子》，万丽华、蓝旭译注，中华书局2006年版，第258页。[34] 《荀子》，安小兰注释，中华书局2007年版，第225页。
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