心学法学---良知正义观的理论构建(一)
来源：边缘漫步 作者：边缘漫步 发布时间：2017-07-26
摘要：【朱祖飞按：本文删节稿刊于《厦门大学法律评论》第29辑，收入DOI系统，一度成为“月旦知识库”的热门文献。6月7日起在法律博客陆续公开完整稿，也作了修改与补充】心学法学---良知正义观的理论构建（一）朱祖飞* 【摘要】本体法律正义已经超出人类的认识范围
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【朱祖飞按：本文删节稿刊于《厦门大学法律评论》第29辑，收入DOI系统，一度成为“月旦知识库”的热门文献。6月7日起在法律博客陆续公开完整稿，也作了修改与补充】心学法学---良知正义观的理论构建（一）朱祖飞* 【摘要】本体法律正义已经超出人类的认识范围，属于信仰的范畴。法律正义属于超认识领域，人类无法制定像自然科学一样的严密法律规则体系。在俗世正义观层面，中国传统心学已经初步回答了这一问题，也就是“心外无理”。“心外无理”打破了从客观上寻找法律正义的可能；否则，人类必然失去自由，走向奴役之途。基于此，再虑及个人之间的平等性，故而俗世正义的基础只能是多数决，当然，这种多数决应当建立在民众的普遍良知基础上。在司法过程中，“说理”是通往俗世良知共识即多数决正义的路径。【关键词】法律正义；法律本体；多数决；心学正义；心学法学 一、问题的提出：从方韩之争说起 （一）方韩之争事件2012年1月15 日，知名IT从业者麦田先生在新浪博客发表了《人造韩寒：一场关于“公民”的闹剧》的博文，[1]指出韩寒系“被团队打造的产物”，韩寒是“人造”的，并指责韩寒父亲韩仁均大学同学李其纲操纵当年的新概念作文比赛，引发文学界一片哗然。第二天韩寒发表反驳的博文《小破文章一篇》，[2]该文提出，“任何人可以证明自己为我代笔写文章”，奖励人民币两千万元。1月18日，麦田发表博文《致韩寒韩仁均李其纲等人道歉信》，[3]公开向韩寒道歉，承认证据不足，并删除所有相关博文。韩寒的悬赏行为引起了打假名人方舟子的兴趣。同年1月18日，方舟子发微博挑战韩寒，于是引发了方韩之争。方舟子质疑韩寒的方法“像康乾学派（口误，系“乾嘉学派”，笔者注）以来对古文献进行考据，若一本书号称是汉朝某人写的，但分析后发现用语习惯根本不符合汉朝的用语习惯，可以认定是一本伪书。对韩寒文章的分析，同样用的是这种学术方法。”[4]如《“天才”韩寒书店(一)分析》一文的分析逻辑，该文写于1999年，但该文最后一句是“磁带和碟片的消费对象以青年居多。磁带包罗万象，声音略带呻吟，唱到‘情丝百结’时突然无声，反复调查才发现原来带子与机器‘情丝百结’了”。方舟子认为：磁带和碟片同时销售，以播放磁带歌曲为主，也像是20世纪90年代初之前的情况。[5]再如《韩寒的就诊记录否证了韩寒〈求医〉》一文分析：“1999年的大医院挂号处虽然仍然是鼠洞，但都是栏杆玻璃结构的，能够看清里面的人，而不是像《求医》所述，看不清里面的人在干什么。这种封闭式的挂号窗口是20世纪七、八十年代县医院的情况”；“他想写的是自己在1999年的求医经历，怎么想像成了他爸爸在20世纪七、八十年代的求医经历？为什么在文章中丝毫没有见到1999年大医院的情形？”[6]通过诸如此类的论证，方舟子断言，韩寒有幕后的代笔者。韩寒不堪忍受，着手起诉。（二）何为“恶意”？法律解释的困境随着韩寒着手起诉，方舟子则出言打假到底。法律学者们纷纷表态但观点不一，争论迭起。一般认为，对于公众人物，除了恶意的言论之外，不构成名誉侵权。方舟子到底是否具有《侵权责任法》第6条第一款规定的“过错”行为呢？中国政法大学副教授萧瀚认为：“迄今为止，无任何证据表明韩寒存在著作权纠纷，舆论应到此止步，这就是私权的最后堡垒，是打着言论自由、公共利益、诚信任何旗号的行动边界。而疑韩人士因其文本分析等各种手段的目的是指向韩寒有人代笔——也就是说要证明一个作家是骗子，从而严重突破私权保护的底线，极端粗暴地践踏了一个作家的尊严和人格”。[7]中国政法大学何兵教授则针锋相对地提出：“我对本案拟判是：方舟子称韩寒的文章系他人代笔，无事实依据，但文章未超出言论自由的范畴，驳回韩寒的诉讼请求。此判决，还韩寒以清白，给言论以自由。”[8]方舟子坚信自己的推定，确信韩寒有他人代书行为，主观上到底是否具有“过错”呢？萧瀚及路金波等认为，方舟子是打着逻辑推理的旗号，行诽谤之实，这就是无厘头的推定，纯属恶意的过错行为；有人认为，依据比较充分，足以推定成立。也有人认为，即使无法直接推定存在代笔行为，也属于言论自由的范围。所以根本没有恶意的过错行为。既有“过错”的概念，又有事实的行为，为什么难以清晰得出方舟子是否“过错”的这一结论呢？传统三段论在这里面临着考验。传统法学三段论认为，通过逻辑三段论就可以将待判断的案件事实“涵摄”到法律概念之下，无须评价。同样的法条（大前提）及事实（小前提），不管是谁，都可以依照形式逻辑得出唯一正确的结论。但是，现实告知我们，这根本不可能，不管认定方舟子侵权与否，都需要裁判者主观价值的加入。相同的事实，相同的法条（即《侵权责任法》第六条第一款），之所以不同的法律人往往会得出不同的结论，甚至观点会针锋相对，是因为方舟子是否具有《侵权责任法》第六条第一款规定的“过错”行为？难以清晰明了。如与“过错”有关的过失注意义务的判断标准，虽然理论上有普通人的注意标准、与处理自己事务一样的注意标准、善良家父的注意标准等，但还是月朦胧鸟朦胧，与判断者价值取向紧密相关。最典型莫过于《中华人民共和国民法总则》第一百五十三条：“违反法律、行政法规的强制性规定的民事法律行为无效，但是该强制性规定不导致该民事法律行为无效的除外。”到底如何判断民事法律行为有效还是无效，依本条规定，仍然令人一头雾水。依“条文文字”办案，在这里面临着窘境。为何法律适用无法得出唯一的结论呢？严峻的现实告诉我们，法律条文之上还有东西，这个东西无法说清楚，“在人自看如何”。正是因为“在人自看如何”，若“自看（包括法律前见）”方舟子行为有过错，就可以依照《侵权责任法》第六条第一款断定构成侵权；若“自看”方舟子没有过错，也是依照同样条款断定不构成侵权。法律条文就成了“自看”的工具，犹如武器一样，看你要向何处开火。这就是裁判解释学的不确定概念的具体化，需要裁判者的价值补充。一旦进行价值补充，司法实际已经成为立法了。所以，许多的案件，法官实际上都在“造法”，只不过有些法官没有意识到这一点而已。天下只有类似的案件，没有一样的案件。每一个案件实际上就是一个具体的案件，有它的具体语境。从理想的角度来讲，每一个案件都应当对应着一个特殊价值评价结论。为何大前提无法全部涵摄小前提，形式逻辑在法律适用中具有局限性呢？笔者认为，由严密形式逻辑造就的科学只能解决经验世界自然规律的问题，而无法回应我们心中的道德律。也就是科学无法回答科学的目的，也无法回答什么是善什么是恶。而法律却恰恰相反，它需要解决人类的是非和善恶，所以法律根植于超越理性（指“科学理性”）的价值信仰。正是由于法律是正义的事业，是善良的事业，属于主观的价值信念，不但法律正义不可认识，而且还具有一定的变动性，会随着人类的观点和认识的转化而转化，如死刑是否废除、安乐死是否允许、“活熊取胆”是否应当禁止等，不管是反对或者支持，都会提出相应的价值判断，很难说哪一方观点是绝对正确的。法律适用难以得出唯一正确的答案，根本原因在于本体的法律正义，不可认识。（三）本体法律正义：不可认识法律本体正义到底是否可以认识呢？关于这一问题，我们可以从英国的经验派和欧洲大陆的唯理派之争说起。 在康德批判哲学之前，英国的经验派和欧洲大陆的唯理派，发生了激烈的思想交锋。唯理派认为，世界都是由客观规律支配的，如霍布斯和斯宾诺莎则以机械的因果关系解释世间的一切，包括人本身。有的认为客观规律来自上帝，如笛卡尔的名言“我思故我在，我在上帝在”就是明证。世界有规律，整个世界就按照规律进行的，冥冥之中充满着必然的因果关系。也就是说，就像中国传统的命运学一样，出生就决定了一切，一切都是规律在背后支配着人们的一切行动。这就是理性派中有力的主张。按照这一理路，几乎必然出现人的尊严危机：既然一切都是客观规律在支配着，人还有什么“作为人（主体）”的尊严？如杀人都是命中注定的，人们就没有理由谴责杀人犯，杀人犯无非就是完成客观规律交付的一项任务。于是，人就没有自由了，没有尊严了。 恰恰相反，英国的经验派学者，包括洛克和休谟，则不这么认为。洛克认为人的脑子是一张白板，人们经验到什么东西，反映到脑子里，人们才从中得到知识。这是经验论的观点，但是休谟把这个经验论推演到了极致。他说人们看到什么说什么，没看到的就不能随便推定。比如击打台球的时候，母球击打子球，休谟认为人们看到的是母球的运动停止了，子球接着开始运动。至于子球的运动是不是母球的击打造成的。他认为这个因果关系人们没有看到，是人们的习惯联想造成的。就如刚出生的婴儿看到两个球运动，也不会有因果关系的联想。休谟提出的一个最有力的观点是，人们所看到的因果关系是人所作出的推断，人自己的推断凭什么进入客观事物本身？休谟提出这个论点，挑战了两大问题：第一个是自然科学包括牛顿物理学理论依据的问题；第二个是宗教信仰的问题。我们没看到上帝，上帝在哪里？上述两派的争论导致了三个危机：一是自由的失落，人的尊严出现问题；二是自然科学理论根据的危机；三是宗教信仰的危机。很多人对此束手无策，后来康德经过十年的思考，在1781年出版了《纯粹理性批判》，一揽子解决了这三个问题，也因此成为历史上久负盛名的思想家。康德是怎样来解决这个问题的？他认为客观的必然性是我们人的认识结构本身所决定的，不是事物本身的必然性。以时间和空间为例，我们认识的所有东西都是在时间和空间中进行，他认为并没有客观存在的时间在流淌着，也没有确切的空间摆在那里。它们是我们的认识结构所带来的，叫做感性的先验直观形式。这样一来，它解决了数学的理论依据问题。两点之间直线最短，这个直观判断就成为公理，几何学就是以五大公理构筑成的严密逻辑的体系。几何问题如等腰三角形等在现实中是找不到的，是人们把它设计出纯粹的等腰三角形等等，纯粹进行推演，由此空间的直观形式造就了几何。而人的内感官的直观形式即时间造就了代数。时间和空间造就了数学，这就是数学何以成为可能的原因。自然科学如何可能？自然科学也是缘于人的先天认识形式，康德认为人先天有一套认识结构，如四组十二个先验的知性范畴，即量的范畴、质的范畴、关系范畴和模态范畴等等。这十二个范畴等等先验形式就是认识能力的一张网，是人们先天拥有的，不是客观事物本身的表现。12个范畴等先天形式再加上后天所得到的经验性材料，进行加工，就得出自然科学知识。康德说，我们的一切知识都开始于经验，但并不全都来源于经验。[9]就是说自然科学知识必须开始于经验性材料，但单凭经验性材料不能形成自然科学知识，还需要人在经验之前就存在的先验范畴等先天形式。有什么东西进不了人的认识结构呢？按照人的认识结构的限制，上帝是进不来的。如果上帝进来的话，我们必须要问，上帝在空间的哪个位置，在哪段时间显示。按照人的认识结构，上帝和灵魂都无法捕捉，认识不了，只能是假设。所以康德把我们认识结构认识不了的东西作为物自体。上帝、灵魂、自由，人类认识不了，也就无法得出客观必然性的规律。法学中的“正义”，到底是什么东西？人们能把正义抓拍到空间和时间里，通过12个范畴等先天形式把它加工拼凑出来吗？答案当然是否定的。能够加工的话就会得出客观必然性，像物理学中的牛顿定理一样。由于正义不具有客观性，所以法典就注定有局限性。任何试图用数学或物理的方式来解决所有法律争议的问题，都是不可能的。正是由于法律正义不具有客观性，是形而上学的学问，是无法计算的，所以法律就会出现“洞穴奇案”这样的状况，公说公有理，婆说婆有理，最终以投票决定最终结论。所以概念法学的失败完全可以用人类先验认识形式的局限性来解释。笔者赞同康德的本体不可认识的观点，而法律正义显然正属于这种不可认识之本体范畴。由于本体法律正义不可认识，在价值补充和规则续造等情形下，用什么样的方法来解释法律，就会走向什么样的法律制度。原教旨主义重字面的解释就会走向恶法，走向专制。法谚语：“法官非有良知不能表现正义”。所以，许多国家的宪法都明文规定法官依照良知断案。在日本，强调利益衡量，由法官依照良知进行判断，如星野英一说：“当法律解释出现复数结果的时候，必须要彻底搞清楚何种价值以及何种人的何种利益在实际上是如何被实现、保护或者相反被压制、否定的，但这最终要通过解释者的价值判断来决定。”[10] 也就是当出现利益冲突时，如何进行取舍，需要解释者的价值判断，也就是取决于解释者自身的价值取向。为了确保解释者的中立性，听从自己内心良知的声音，日本宪法第76条第3款明文规定：“所有法官依良心独立裁判，只受本宪法及法律的拘束”；[11]韩国宪法第103条规定：“法官须根据宪法和法律的规定以及良知独立审判”；[12]土耳其宪法第一百138条第1款规定：“法官应独立行使其职权，法官依照宪法和法律以及符合法律的自己的内心确信作出判决”；[13]德国基本法第20条第3款规定执行权和司法权明确受“制定法和法”的约束。这一表达经过添加“和法”超越了制定法，指向了超制定法的法。[14]事实上，只要承认正义无法准确认知，必然的结论就是：纯粹法条的逻辑演绎，没有裁判者价值介入，是难以令人信服地解决实际案件的。若无良知统括法律，即使制定出良法，也会走向法律的背面。所以，法官的法律素养及人格良知的独立，是法治建设的重中之重。这就是致良知的传统心学在法学中体现；也所以，有些国家甚至引入陪审团良知来辅助法官良知——正是在这个意义上，我们才能理解何以在普通法系国家“陪审团的不法是法律在其实际运作中的最伟大的矫正器”。为了全面的分析良知在司法实务的意义，不得不从传统心学说起。二、何谓心学（一）心学萌芽春秋时期由于战乱不断，诸侯目无国王，礼崩乐坏。于是孔子、孟子等儒家学者提出了“仁政”、“复古”、“以德化民”等道德礼仪的主张，如 《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君、臣臣、父父、子子。”意思就是：齐景公问孔子如何治理国家？孔子说：“做君主的要像君主的样子，做臣子的要像臣子的样子，做父亲的要像父亲的样子，做儿子的要像儿子的样子。”这就是“以德化民”的主要学术观点。虽然先秦儒学的理论体系不够强大，但孟子的“万物皆备于我矣”、[15]“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”[16]及四端之心即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，[17]为心学的构筑埋下了伏笔。唐中叶后，儒、释（即佛）、道三家鼎立，释盛儒衰。虽然以柳宗元、韩愈为代表的学者倡导儒学复兴运动，但见效甚微。牟宗三先生认为，唐末五代社会大乱，而佛教大盛，可见佛教对世道人心并无多大关系，换句话说，佛教对救治世道人心的堕落衰败，简直是无关宏旨的。[18]北宋一开国，知识人为了拯救时弊，于是复兴儒学。宋朝的学者认为唐朝、汉朝时期的“理学”已经偏离了孔孟之道，东汉的董仲舒也没有真正懂得儒学，儒学在周朝以后就失传了，故他们要重新研究儒学。张载的名言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”其中“为往圣继绝学”就是复兴儒学的有力见证。北宋知识人一开始就为儒学的仁义道德寻根，也就是寻找道的学问，道在哪里呢？程颐认为：“‘赞天地之化育’，自人而言之，从尽其性至尽物之性，然后可以赞天地之化育，可以与天地参矣。言人尽性所造如此。若只是至诚，更不须论。所谓‘人者天地之心’，及‘天聪明自我民聪明’，上谓只是一理，而天人所为，各自有份。”[19]依照《论语》之见，至诚之人，就可以赞助天地之化育。所以“人，天地之性最可贵者也。”程颐强调的是“只是一理”，人应当依“理”而为。程颢则言：“万物皆备于我。心与事遇，则内之所重者更互而见，此一事重，此一事出。唯能物各付物，则无不可矣。”[20]程颢承继孟子的主张，认为天下之理已经赋予在我心之中，从我自己心中就能够推出万物之理，不需要格物即向经验世界探索客观规律。据此，张立文先生认为：“程颢以‘理’为‘心’，强调‘万物皆备于我’的‘我心’，而倾向于唯‘心’；程颐以‘理’为‘道’和‘天’，消‘我’入‘理’，倾向于唯‘理’。由此，二程‘有我’与‘无己’之异。”[21]笔者赞同张立文先生的观点，程颢尝曰：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。[22]”这与明代心学陈白沙先生的“为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处[23]”的主张，如出一辙，都认为闭着眼睛就可以从自己内心体悟出来万物之理，而无须从经验中格物致知。可见，心学在北宋时期已经开始草创萌芽了。（二）心学的初步建立——陆九渊心学一般认为南宋陆九渊是心学的开山鼻祖，他自称“因读《孟子》而自得之于心也”，[24]但也承认受到二程（程颢、程颐）的影响。他说：“韩退子言：‘轲死不得其传’。固不敢巫后世无贤者，然直是至伊洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干当何事？”[25] 陆九渊说，韩愈说了，孟子之后，孟子之学失传。直到“伊洛诸公”即二程，才得千载不传的孟子之学。但二程毕竟是草创，而他将把孟子之学（即“心学”）发扬光大。可见陆九渊不但受到孟子的启发，而且也是继承和发展二程特别是程颢的学术思想。陆九渊提出：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”[26]“吾心即是宇宙”、“心同此理”，至此，陆九渊初步建立了心学的哲学体系。为了更好地了解陆九渊心学的核心问题，必须对陆九渊所反对的朱熹理学作大体的介绍。北宋五子之一张载首创气本体论的哲学思想，提出：“太虚无形，气之本体，其集其散，变化之客形尔”。[27]张载认为，太空没有形状，但是充盈了“气”，“气”是宇宙的本源，“气”集合就形成有形的物质，“气”散开，有形物质消失。世间万物无非就是“气”的运动变化而已。朱熹超越了张载的气本体论，吸收周敦颐太极图说的理论，提出理本体论，认为理先于气。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也”。[28]“或问：理在先气在后？曰：理和气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先气在后相似。”[29] 朱熹将张载的本体的气，下降到了“形而下之器”的地位，提升了“理”的形而上的本源地位，还进一步从逻辑上推出“理在先，气在后”。而且朱熹认为理是外在的、绝对的。他说：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。[30]对于人性，朱熹认为，人有道心和人心之分，符合天理之心是道心；否则，就是人心。朱熹所谓的“存天理，灭人欲”，就是弘扬道心。陆九渊也认为“理”在宇宙之间，是客观的，不以人的主观意志而转移。他说：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量，程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也”；[31]“人能弘道，非道弘人。此理在宇宙间，固不以人之明不明，行不行而加损”。[32]“理”是客观的，朱熹和陆九渊对此没有分歧，但在如何认识理的问题上，陆九渊提出心即理的学术观点，即从内心来认识客观的理，反对格物致知，他说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”；[33]“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二”。[34]为此，他认为“心”只存在“人心”一说，反对朱熹将心分为“道心”和“人心”。他说：“谓‘人心，人伪也；道心，天理也，’非是。人心，只是说大凡人之心”[35]。意思就是说，朱熹所谓的“‘人心’不是真心，‘道心’才是天理”的这种观点是错误，人心就是人的心，只有一个心，不容有二。在如何向内心求理的问题上，陆九渊提出发明本心的方法，何谓本心？陆九渊强调：“仁义者，人之本心也”；[36]“孟子曰‘所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也’。此天之所与我者，我固有之，非由所铄我也。故曰‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉’。此吾之本心也”。[37]笔者认为，陆九渊虽然批评朱熹“道心”和“人心”之分，但自己却提出发明“本心”，从价值判断而言，这个“本心”与朱熹的“道心”，其实没有实质的区别，同样需要价值的填补，如果没有价值的填补，就会导致他们所担心的心灵“荡而无归”，他说：“来书‘荡而无归’之说大谬。今足下终日依靠人言语，又未有定论，如在逆旅，乃所谓无所归。今使足下复其本心，居安宅，由正路，立正位，行大道，乃反为无所归，足下之不智亦甚矣！[38]”到底如何“复其本心，居安宅，由正路，立正位，行大道”呢？为此，陆九渊也不知不觉地走向朱熹“去人欲”的方法，“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。”[39]虽然朱熹与陆九渊的理，具有同样的客观性，本心与道心也没有根本的区别。但是由于二者方法不同，陆九渊强调从内心求理，带来了明显的差异化。第一，直觉判断的价值得到肯定。本心何在？看不见摸不着，如何用“本心”去判断是非曲直呢？无非就是直觉主义，相信自己的直觉判断，为直觉正名，如《宋元学案·慈湖学案》的如下记载：杨简，字敬仲，慈溪人。乾道五年进士，调富阳主薄。尝反观，觉天地万物通为一体，非吾心外事。陆象山至富阳，夜集双明阁，象山数提本心二字，先生问：“何谓本心？”象山曰：“君今日所听扇讼，彼讼扇者，必有一是，有一非。若见得孰是孰非，即决定为某甲是，某乙非，非本心而何？”先生闻之，忽觉此心澄然清明，亟问曰：“止如斯邪？”象山厉声答曰：“更何有也？”先生退，拱坐达旦，质明纳拜，遂称弟子。[40]其中，陆九渊所谓的“若见得孰是孰非，即决定为某甲是，某乙非，非本心而何？”这“见得”无疑就是直觉的判断。肯定直觉判断的价值，无疑就是否定他者在判断中的作用，也就此提高了判断者的地位。但是，陆九渊没有进一步深入分析直觉的背后原因的复杂性，也就是到底是什么原因在无形地支配着直觉。第二，个人主体性得到彰显。徐仲诚请教，使思《孟子》“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”一章。仲诚处槐堂一月。一日陆九渊问之云：“仲诚思得《孟子》如何?”仲诚答曰：“如镜中观花”。答云：“见得仲诚也是如此”。顾左右曰：“仲诚真善自述者。”因说与云：“此事不在他求，只在仲诚身上。”既又微笑而言曰：“已是分明说了也。”少间，仲诚因问《中庸》以何为要语？答曰:“我与汝说内，汝只管说外”。[41]陆九渊问学生徐仲诚学习《孟子》的体会时，徐答：“如镜中观花”,就是回答说还不是很清楚。但陆九渊却予以肯定，从“镜与花”的关系来阐述人的认识论，“心”如“镜”，“万物”如“花”。“花”因为镜而显现，万物因“满心而发”。陆九渊说：“孟子曰：‘先立乎大者，则其小者不能夺也’。人惟不立乎大者，故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似”；[42]“人心有病，须是剥落。剥落得一番即一番清明；后随起来又剥落，又清明；须是剥落得净尽，方是”；[43]“学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学，即‘读书然后为学’可见。然田地不洁净，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮”。[44]前面关于“镜与花”的例子，就是强调个人在认识上的主体性，无“镜”何以认识“花”。后面理论观点的阐述则强调个人实践道德的主体性，道在自为，学者都可以在“打叠田地净洁”的基础上而成为圣人，道德与人心直接关联。这些都是彰示了个人的价值，为促使个人社会地位的提高具有重要的意义。 （未完待续）* 朱祖飞，男，1969年生，浙江苍南人，律师、北京德恒（温州）律师事务所合伙人，邮箱：[email protected]。[1] 麦田：“《人造韩寒：一场关于“公民”的闹剧》，载http://blog.sina.com.cn/s/blog_53d349a301011xtb.html?tj=1，最后浏览日期为：2012年2月13日。[2] 韩寒：《小破文章一篇》， 载http://blog.sina.com.cn/s/blog_4701280b0102e02q.html，最后浏览日期为：2012年2月13日。[3] 麦田：《致韩寒韩仁均李其纲等人道歉信》，载，http://blog.sina.com.cn/s/blog_53d349a30101200g.html，最后浏览日期为：2012年2月13日。[4] 王梦婕：《方韩之争拷问“自由质疑”边界》，载《中国青年报》2012年2月1日3 版。[5] 方舟子：《“天才”韩寒<<>书店（一）>分析》，载http://blog.sina.com.cn/s/blog_474068790102dx78.html，最后浏览日期为：2012年2月13日。[6] 方舟子：《韩寒的就诊记录否证了韩寒<求医[7]萧瀚：《疑韩案的私权与言论自由》，载《南方都市报》2012年01月30日。[8]何兵：《韩寒失策的诉讼》，载《南方周未》2012年2月2日。[9] 参见李秋零主编：《康德著作全集》（第3卷），中国人民大学出版社2004年版，第26页。[10] 转引自张利春：《狭义民法解释的目的与方法——以<物权法>第106条的解释为例》，载梁慧星主编：《民商法论丛》（第46卷），法律出版社2010年版，第539页。[11] 朱福惠、王建学主编：《世界各国宪法文本汇编》（亚洲卷），厦门大学出版社2012年版，第482页。[12] 朱福惠、王建学主编：《世界各国宪法文本汇编》（亚洲卷），厦门大学出版社2012年版，第168页。[13] 朱福惠、王建学主编：《世界各国宪法文本汇编》（亚洲卷），厦门大学出版社2012年版，第654页。[14] 【德】卡尔·恩吉施：《法律思维导论》，郑永流译，法律出版社2004年版，第217页。[15] 孟子：《孟子》，万丽华、蓝旭译注，中华书局2006年版，第289页。[16] 孟子：《孟子》，万丽华、蓝旭译注，中华书局2006年版，第288页。[17] 孟子：《孟子》，万丽华、蓝旭译注，中华书局2006年版，第69页。[18] 牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，华东师范大学出版社2004年版，第18页。[19]（宋）程颢、程颐：《二程集》（上册），中华书局2004年版，第158页。[20]（宋）程颢、程颐：《二程集》（下册），中华书局2004年版，第1270页。[21] 张立文：《心学之路——陆九渊思想研究》，人民出版社2008年版，第15页。[22]（宋）程颢、程颐：《二程集》（上册），中华书局2004年版，第424页。[23]（明）陈献章集：《陈献章集》（上），中华书局1987年版，第133页。[24] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第498页。[25] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第436页。[26] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第273页。[27] （宋）张载：《张载集》，章锡琛点校，中华书局1978年版，第7页。[28] 朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》(第二十三册)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2755页。[29] （宋）朱熹：《朱子语类》（卷一），（宋）黎靖德编，王星贤点校，中华书局1994年版，第3页。[30] （宋）朱熹：《朱子语类》（卷一），（宋）黎靖德编，王星贤点校，中华书局1994年版，第4页。。[31] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第161页。[32] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第26页。[33] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第423页。[34] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第4~5页。[35] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第462~463页。 [36] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第9页。[37] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第5页。[38] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第5~6页。[39] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第380页。 [40] （清）黄宗羲：《宋元学案》（第3册），中华书局1986年版，第2466页。[41] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第428页。[42] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第142页。 [43] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第458页。 [44] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第463页。
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