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心学法学---良知正义观的理论构建(三)

来源:边缘漫步 作者:边缘漫步 发布时间:2017-07-26
摘要:【朱祖飞按:本文删节稿刊登于《厦门大学法律评论》第29辑,同时收入DOI系统,也一度成为“月旦知识库”的热门文献。6月7日起在法律博客上陆续公开完整稿,也作了修改和补充。“(三)文”承接“(二)文”】 心学法学---良知正义观的理论构建(三)朱祖飞* 四
【朱祖飞按:本文删节稿刊登于《厦门大学法律评论》第29辑,同时收入DOI系统,也一度成为“月旦知识库”的热门文献。6月7日起在法律博客上陆续公开完整稿,也作了修改和补充。“(三)文”承接“(二)文”】 心学法学---良知正义观的理论构建(三)朱祖飞* 四、良知乃“神明”之道德(包括法律)因的假设(一)“心”乃是传统医学所指的心脏传统心学无非就是道德实践之学。为了给良知打下地基,儒家学者从认识论的角度,推出心体、性体等系列概念。其实,这些都不是康德意义上的认识论,而是依靠朴素的联想来作出的一系列的想当然分析,以此建造成的理论大厦都是难以经受康德认识论的拷问。王阳明先生龙场顿悟,洞见良知全体,甚是痛快。于是走向专以致良知的学问,他说:“吾平生讲学,只是‘致良知’三字[1]。”为此,我们必须依照康德的认识论进行追问,良知到底是什么呢?从逻辑角度而言,应当从“心”讲起。孟子说:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。[2]”孟子四端之心是王阳明心学的理论源头,四端之心是针对道德伦理的依据而言的。所以,孟子才说:“若夫为不善,非才之罪也。”[3]也就是说,有人干坏事,不是良知本身的错。言外之意,是良知被蒙蔽了。王阳明先生也直截了当地说:“所谓汝心,却是那能视、听、言、动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。”[4]心是道德伦理的主宰,如何“视、听、言、动?”要听从心的发号施令。正是由于“心”针对道德伦理的依据而言的,王阳明先生将心与仁紧紧结合在一起,他说:“仁,人心也;良知之诚爱恻怛处,便是仁,无诚爱恻怛之心,亦无良知可致矣。”[5]心是行为的“主宰”,是一个人的统帅。很显然,“心”与康德的“道德主体”意义相近。但同时王阳明也指出:“心不是一块血肉,凡知觉处便是心,如耳目之知视听,手足之知痛痒,此知便是心也”。[6]为此,陈来教授反对王阳明先生这一说法,明确提出:“心并不是指体内的心脏”;[7]“显然,在‘耳目之知视听,手足之知痛痒’即‘知觉’的意义上,即使是阳明也不能说‘心即是理’。朱子之反对心即理,正是反对以知觉为理,因为泛泛知觉有善有恶,并没有准则与规范的意义。因而阳明主张的心即理,其本意并不是指知觉而言。心即理这一命题并不适用于知觉意义的心,‘心即理’的心只是指‘心体’或‘本心’。只是,阳明一方面承继了传统哲学对心的定义,另一方面却又没有把本心与知觉加以明确分疏,未能提出明确的适合他的心学体系的对‘心’的定义。”[8]牟宗三先生也认为“非血肉之心”,他说:“故孟子所言之心实即‘道德的心’(Moral mind)也。此既非血肉之心,亦非经验的心理学的心,亦非‘认识的心’(Cognitivemind),乃是内在而固有的、超越的、自发、自律、自定方向的道德本心。象山言‘万物森然于方寸之中’,以‘方寸’喻心,此是象征的指点语,言万物皆收摄于一点,岂真是视心为血肉的方寸之心耶?此一点岂真是方寸之一点耶?刘蕺山亦言‘心径寸耳’,此亦是现象学的指点语,重在以意、知、物、家、国、天下以充实之,岂真是视心为血肉的径寸之心耶?儒者言学喜就眼前具体字眼指点,而其实义则无尽藏。是故心即是‘道德的本心’。”[9]有人也提出:“这个‘心’并不是指一般意义上的‘人之心(主观意识)’,而是指事物的本源或本质,于人心则是人心的本体,于万物则是万物的道心。”[10]笔者认为,上述学者解读有所矫枉过正,从王阳明的“心外无理”描述来看,心当然包括一个物质性的器体即传统中医学的心脏,所以才有物质界限的内外之分。而且,如果心学之“心”不是指心脏,而是指本体和道心,就会与理学难以分清界限。中国传统中医学的五脏解剖学及功能学与现代医学不同,《难经?四十二难》记载了心的重量、孔道、容积及主要作用,“心重十二两,中有七孔三毛,盛精汁三合,主藏神。”[11]《黄帝内经?素问?灵兰秘典论第八》指出:“心者,君主之官,神明出焉。”这句话按照山东中医学院等校释《黄帝内经素问校释》很唯物论的解释,就是“心,主宰全身,是君主之官,人的精神意识思维活动都由此而出。”[12]《黄帝内经?灵枢?本神》曰:“所以任物者谓之心,心有所忆谓之意,意之所存谓之志,因志而存变谓之思,因思而远慕谓之虑,因虑而处物谓之智”。可见,在先秦中医学看来,心脏的“血肉之心”具有“神明之心”的功能,“神明之心”包括了现代医学的脑功能,主观意识在心不在脑。明?李梴《医学入门》说:“心者,一身之主,君主之官。有血肉之心,形如未开莲花,居肺下肝上是也。有神明之心,神者,气血所化,生之本也,万物由之盛长,不著色象,谓有何有,谓无复存,主宰万事万物,虚灵不昧者是也。”[13]李梴所谓的“血肉之心”和“神明之心”并非是指两个心,而是指“神明之心”居住在“血肉之心”之中,有“心”的功效一面。所以《黄帝内经?灵枢?邪客篇》指出:“心者,五脏六腑之大主也,精神之所舍也。”舍,乃“精神”居住的房子。中医认为,有形之体与无形之神是生命的基本要素。神寄于形,又主宰形,从而构成生命的有机整体。明代医学大家张介宾在其《类经·十九卷·针刺类》对形神关系作了十分精辟的分析:“形者神之体,神者形之用;无神则形不可活,无形则神无以生”[14]。《黄帝内经?灵枢?邪客篇》云:“心伤则神去,神去则死矣”。《黄帝内经》道:“阳化气,阴成形”,阴阳者“神明之府也”,王冰注:府,宫府也。[15]所以阴阳构筑了“神明”的居住地宫府即心脏也,一旦神明没有入住心脏,有形之体也就成了尸体。也说明了“神明”有类似于康德哲学中的“灵魂”一类的超验物自身的因素。明?李梴《医学入门》对心脏中的“七孔三毛”进一步分析道:“七孔以应北斗七星,三毛以应三台,故此心至诚,则帝宰无所不应之,此上智聪明之人也。中智五窍三毛,下智三窍一毛,常人二窍无毛,愚人一窍,下愚一小窍,无窍则神无出入之门。[16]”“无窍则神无出入之门”,很形象地说明“神明”居住在“血肉之心”之中,窍乃神明进出心之通道。笔者注意到,由于受到中国主流的唯物主义哲学思潮的影响,中医学教科书如孙广仁、郑洪新主编《中医基础理论》对“神”进行如下的限缩解释:“人体之神,指人体生命活动的主宰及其外在总体表现的统称。人体之神的含义有广义与狭义之分:广义之神指人体生命活动的主宰或其总体现,包括形色、眼神、言谈、表情、应答、举止、精神、情志、声息、脉象等方面;狭义之神指人的意识、思维、情感等精神活动。” “中医学中的神与古代哲学中的神,虽然在其形成和发展过程中有着相互渗透、相互影响的联系,但二者在概念内涵和生成来源上是有严格区别的:人体之神,是有关人体生命的认识,其产生有着物质依赖性,由精化生,由气培养,但其概念内涵与精、气等物质有明显不同;古代哲学中的神,指宇宙的主宰及规律,是有关宇宙万物发生发展变化的认识”。[17]上述将神产生于人体,也随着人体消失而消失的观点,虽然与明朝李梴前述“神者,气血所化”的观点一致,但是违背了中医学的本来面目。《黄帝内经·灵枢·天年》曰:“血气已知,荣卫已通,五藏已成,神气舍心,魂魄毕具,乃成为人。”所谓“神气舍心,魂魄毕具”,说明神气、魂魄不是产生于人体本身,而是外来的。所以,《黄帝内经·素问·上古天真论》曰:“余闻上古有真人者,提挈天地,把握阴阳,呼吸精气,独立守神,肌肉若一,故能寿敝天地,无有终时,此其道生”。[18]意思是说,如果能够做到“独立守神”等,不让神离去,就能长生不死。如果神纯属人体的机能,“独立守神”也无法守得住。《黄帝内经·灵枢·本神》谓:“天之在我者德也,地之在我者气也,德流气薄而生者也。故生之来谓之精,两精相搏谓之神。”虽然中医认为,神来之“两精相搏”,但不意味着“神”不是外来的加入。中医理论将神进一步分为元神与识神,近代中医名家张锡纯说:“元神者,无思无虑,自然虚灵也;识神者,有思有虑,灵而不虚也”。[19]元神是指先天之神,与元气、元精对应。识神是指后天之神。元神到底来自哪里呢?《黄帝内经·灵枢·平人绝谷篇》云:“故神者,水谷之精气也”,这句话应是针对后天之神而言的。笔者在医学名著中没有发现关于“元神”来自何处的描述,但道家著作《性命圭旨全书》说:“父母媾精而后,一点灵光……元从太虚中来者,我之元神也。”[20]由于元神来自太虚,那么魂魄来自哪里呢?《黄帝内经·灵枢·本神》谓:“随神往来者谓之魂,并由精而出入者谓之魄。”魂是跟随着神而来,也应当来自太虚之中;魄随精出入,由于魄属阴,最终回归大地,应属于大地之灵。人一旦死亡,魂随无形之神升天,魄随有形之体入地。朱熹说:“尽则魂气归于天,形魄归于地而死矣。”[21]晋代中医学名家葛洪在《抱朴子?内篇》说:“人无贤愚,皆知己身之有魂魄,魂魄分去则人病,尽去则人死……岂可遂以不闻见之,又云无之乎?”[22]葛洪认为,一般人都知道身上有魂魄,魂魄部分离开则会生病,完全离去则会死亡。怎么可以仅因没有看到、没有听到魂魄就否认魂魄的存在呢?!在古代中医学看来,神、魂、魄具有一定的独立性,如同康德哲学的灵魂,一旦神、魂、魄离开身体,人就会死亡。神、魂、魄具有一定的独立性,所以才会有相对应的鬼邪病症,我们才能更好理解古中医对一些疾病的解释,如女子梦交症。明朝《奇效良方》曰:“人有五脏,中有七神,禀五行秀气而生,皆承神气所以保养。若阴阳调和,则脏腑强盛、鬼魅不能伤之;若摄护失节而血气衰,鬼邪侵伤,故妇人梦中多与鬼魅交通,由脏腑虚,神不守舍,故鬼气得为病也。其状不欲见人,如有对忤,或时独笑、或时悲泣者是也。其脉伏迟,或为鸟啄,皆鬼邪为病也。又脉来绵绵,不知度数者,颜色不变,亦此候也……戴人治效,已载于书,信不诬矣。且寡妇尼僧,夜梦交通,邪气交感,久作症瘕,或成鬼胎,以茯神散桃作丸治之”。[23]传统中医认为,由于患病妇人“神”不守舍,鬼魅乘机得病,与患病妇人进行鬼交,甚至还能导致妇人怀孕成鬼胎。《证治准绳》治疗女子梦交症的方法则十分形象生动:“与鬼交通……若脉来乍大乍小,乍短乍长,宜灸鬼哭穴。以患人两手大拇指相并,用线紧扎,当合缝虚半肉半甲间,灼灸七壮。若果是邪祟病者,即乞求免灸,云:‘我自去矣!’”。[24]意思是说,如果是“鬼祟”作病,针灸“鬼哭穴”,鬼魅就会向病号乞求免灸,说他要走了。由于元神从太虚中来者,集天地之灵气,所以才能给孟子性善说提供解释的理论。神明具有一定的独立性,不应当属于精神面貌的体现而已,由于神明“总统魂魄,并赅志意”,应将其视为灵魂之类的假设。在中医学大家看来,心脏不仅是精神意识思维活动的居住地,而且还是道德伦理的发源地。张介宾《类经?藏象类》说:“心为一身之君主,禀虚灵而含造化,具一理以应万机,脏腑百骸,唯所是命,聪明智慧,莫不由之,故曰神明出焉。”[25]张介宾还进一步引用道家著作《金丹大要》予以说明:“《金丹大要》曰:心为一身君主,万神为之听命。以故虚灵知觉,作生作灭,随机应境,千变万化,瞬息千里,梦寐百般;又能逆料未来,推测祸福,大而天下国家,小而僻陋罅隙,无所不至。然则神至心必至,心住神亦住。”[26]这个无所不至的心脏,之所以是道德伦理的发源地,是因为心脏主管“意志”之能,“心正则万神俱正,心邪则万神俱邪。”《类经?疾病类》说:“心为五脏六腑之大主,而总统魂魄,并赅志意。故忧动于心,则肺应;思动于心,则脾应;怒动于心,则肝应;恐动于心,则肾应。此所以五志唯心所使也”;[27]“又曰:‘心者君主之官,神明出焉。’此即吾身之元神也。外如魂魄、志意、五神、五志之类,孰非元神所化而统乎一心。是以心正则万神俱正,心邪则万神俱邪,迨其变态,莫可名状”。[28]《类经》此言,无非就是指神明中的元神,在一切精神(包括灵性)活动中起核心作用,内统一心,外化为一切的意志活动。由于受到现代医学影响,当代有些中医学者以李时珍《本草纲目·辛夷·发明》“脑为元神之府”[29]为据,出现“心主神明”与“脑主神明”之争,但是由于传统医学的体系性,牵一发而动全身,“心主神明”还是中医学的通说。不管是否采纳神、魂、魄系“无形灵魂”的独立性假设,但是“心主神明”,“心”统帅所有精神意识是传统中医学说的理论通说,所以“心学”的“心”就是指传统医学的心脏。明末清初一代大儒黄宗羲说“然天地万物之理,不外于腔子里。”[30]湛若水也认为:“阳明之所谓心者,指腔子里而为言者也。”[31]《二程遗书》道:“心要在腔子里。”[32]腔子,一般指胸腔。所谓“腔子里”无疑就是指“心脏”所在位置而言。只不过“心学”的“心”特别强调血肉之心的“赅意志”等“神明出焉”的价值。所以王阳明才说:“所谓汝心亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视、听、言、动?所谓汝心,却是那能视、听、言、动的,这个便是性,便是天理。”[33]不专指是那一团血肉,不是仅指物质的血肉之心,更主要的是考虑客居于心脏的“神明”。由于神明藏于心中,所以孟子说:“心之官则思”。[34]《荀子·解蔽》则言:“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。”[35]荀子意思是,心之所以是有形身体的主宰,是因为心中的神明在主导,命令自己一切行动,但神明不受其他命令的指挥。所以心不像嘴巴或身体一样可以因强迫而改变,心中神明谁(包括自己)也欺瞒不了,它认为什么对就接受,认为什么错就拒绝。从传统中医的分析来看,“神明”包括生理活动及机能,如陈来先生所谓的“知觉”的意义上。而在哲学的层面上,神明意义如荀子所言,神明是自己的自由因,也就是在道德和法律的价值判断上的自主性,这就是所谓的仁性(天理),也就是良知。所以,良知乃“神明”之道德(包括法律)因的假设。可见,心是传统中医学所指的心脏,良知在心中,所以心外无理。这样,才能概念清楚,符合传统心学的本来面目。 (未完待续)* 朱祖飞,男,1969年生,浙江苍南人,律师、北京德恒(温州)律师事务所合伙人,邮箱:[email protected][1] (明)王阳明:《王阳明全集》(肆),线装书局2012年版,第92页。[2] 《孟子》,万丽华、蓝旭译注,中华书局2006年版,第245页。[3] 《孟子》,万丽华、蓝旭译注,中华书局2006年版,第245页。[4] (明)王阳明:《王阳明全集》(壹),线装书局2012年版,第113页。[5] (明)王阳明:《王阳明全集》(肆),线装书局2012年版,第92页。[6] (明)王阳明:《王阳明全集》(壹),线装书局2012年版,第202页。[7] 陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》(第二版),北京大学出版社2013年版,第29页。[8] 陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》(第二版),北京大学出版社2013年版,第29页。[9] 牟宗三:《心体与性体》(上),吉林出版集团有限责任公司2013年版,第37~38页。[10] 暮初:《王阳明心学的“心”究竟是什么心?--读徐爱的〈引言〉有感》,载http://blog.sina.com.cn/s/blog_51a53bc90100n5ij.html,最后浏览日期为:2014年7月11日。[11] 郭霭春:《难经集注白话解》,中国中医药出版社2012年版,第114页。[12] 山东中医学院、河北医学院校释,南京中医学院、黑龙江省祖国医药研究所、福州市人民医院审定:《黄帝内经素问校释》(上册),人民卫士出版社2013年版,第103页。[13] (明)李梴:《医学入门》,何永、韩文霞校注,中国医药科技大学出版社2011年版,第67页。[14] (明)张介宾:《类经》(中册),孙国中、方向红点校,学苑出版社2005年版,第919页。[15] 王玉兴主编:《黄帝内经素问三家注·基础分册》,中国中医药出版社2013年,第73页。[16] (明)李梴:《医学入门》,何永、韩文霞校注,中国医药科技大学出版社2011年版,第67页。[17] 孙广仁、郑洪新主编:《中医基础理论》,中国中医药出版社2012年版,第84~85页。[18] 山东中医学院、河北医学院校释,南京中医学院、黑龙江省祖国医药研究所、福州市人民医院审定:《黄帝内经素问校释》(上册),人民卫士出版社2013年版,第10页。[19] (清)张锡纯:《医学衷中参西录》(中册),王云凯、杨医亚、李彬之校点,河北科学技术出版社1985年版,第181页。[20] 尹真人传:《性命圭旨全书》,韦溪、钟夏校译,惠兆良审校,教育科学出版社1993年版,第328页。[21] (宋)朱熹:《朱子语类》(卷一),(宋)黎靖德编,王星贤点校,中华书局1994年版,第37页。[22] (晋)葛洪:《抱朴子内篇全译》,顾久译注,贵州人民出版社1995年版,第47~48页。[23] (明)董宿辑录(明)方贤续补:《奇效良方》,可嘉校注,中国中医药大学出版社1995年版,第518~519页。[24] (明)王肯堂:《证治准绳》(六)《女科》,臧载阳点校,人民卫生出版社2014年版,第267~268页。[25] (明)张介宾:《类经》(上册),孙国中、方向红点校,学苑出版社2005年版,第42页。[26] (明)张介宾:《类经》(上册),孙国中、方向红点校,学苑出版社2005年版,第78~79页。[27] (明)张介宾:《类经》(上册),孙国中、方向红点校,学苑出版社2005年版,第654页。[28] (明)张介宾:《类经》(上册),孙国中、方向红点校,学苑出版社2005年版,第78页。[29] 矫浩然主编:《图文全解本草纲目》,天津出版传媒集团、天津科学技术出版社2013年版,第322页。[30] (清)黄宗羲:《明儒学案》(修订本·下册),沈芝盈点校,中华书局2008年版,第876页。[31] (清)黄宗羲:《明儒学案》(修订本·下册),沈芝盈点校,中华书局2008年版,第883页。[32] (宋)程颢、程颐:《二程集》(上册),中华书局2004年版,第96页。[33] (明)王阳明:《王阳明全集》(壹),线装书局2012年版,第113页。[34] 《孟子》,万丽华、蓝旭译注,中华书局2006年版,第258页。[35] 《荀子》,安小兰注释,中华书局2007年版,第225页。
责任编辑:边缘漫步

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