心学法学---良知正义观的理论构建(五）
来源：边缘漫步 作者：边缘漫步 发布时间：2017-07-26
摘要：【朱祖飞按：本文删节稿刊于《厦门大学法律评论》第29辑，收入DOI系统，一度成为“月旦知识库”的热门文献。6月7日起在法律博客陆续公开完整稿，也作了修改和补充。“（五）文”承接“（四)文”】心学法学---良知正义观的理论构建(五）朱祖飞* （三）良知乃是
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【朱祖飞按：本文删节稿刊于《厦门大学法律评论》第29辑，收入DOI系统，一度成为“月旦知识库”的热门文献。6月7日起在法律博客陆续公开完整稿，也作了修改和补充。“（五）文”承接“（四)文”】心学法学---良知正义观的理论构建(五）朱祖飞* （三）良知乃是自由正义感的体现 首先，心学的直觉主义，决定了良知体现为自由正义感。其次，“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”。[1]心外无理，也决定了良知同时具有造理的功能，也就是理乃心造。良知造理是为了自由正义感服务的，是良知的辅助功能。所以我们就容易理解，说理为何经常没有效果，是因为个体的理由是为了说明个体自己的价值判断，是相对的，除非说理打动了对方的心灵，才能起到说理的效果。这也是法律价值系主观价值的原因所在。1、良知本顺，致之则逆王阳明先生晚期专事“致良知”学说。何谓“致良知”？有学者认为：“‘致良知’的核心，就是他把‘良知’看做是人的一种先验的判断力，‘致’，就是依靠主观判断分辨是非，区别好恶，检验真理，从而处处表现出向朱学陈规俗套的挑战，处处体现着学术上简易直截、生动活泼的风气。”[2]但是，这一观点经受不了以下的追问，既然是主观判断、简易直截，那为什么王阳明先生主张私欲不具有正当性呢？如王阳明强调：“孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德”；[3]“只要去人欲、存天理，方是功夫。”[4]为此，笔者赞同陈来先生以下相当精辟的概括，他说：“所谓‘致良知’就是指‘充其恻隐之心’，使‘心之良知更无障碍，得以充塞流行’。用‘充’解释‘致’，是吸收了孟子‘扩充四端’的思想，孟子说：‘凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达，苟能充之，足以保四海；苟不能充之，不足以事父母’（《孟子·公孙丑上》）。又说‘人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也’（《孟子·尽心下》）。阳明在《传习录》上已隐约地提出致（良）知就是充扩自己发见于日常意识中的良知，使阻碍良知的‘私意’全部去除，使良知全体得以充塞流行、毫无滞碍。”[5]笔者认为，所谓的致良知，就是在直觉或不自觉认可自己的前置价值的情形下，反复强调及训练，如同佛教徒天天诵经、基督教徒每周上教堂，从而增强内心的信念，前置价值充塞流行、毫无滞碍，行动更加自如，落实于实践。正是有价值前置，致良知就走向了客观性的价值预设。中国传统社会思想历来比较稳定，孔孟学说深入人心，王阳明先生就不自觉的将孔孟学说良知化，充塞流行，与朱子殊途同归。当心学学者的良知直觉所得出的结论与王阳明先生提倡的价值预设不一致时，阳明学说的分化就理所当然了。王阳明先生得意弟子王龙溪在阳明去世之后，大胆提出良知本顺的自然主义，他说：“良知本顺，致之则逆。目之视，耳之听，生机自然，是之谓顺。视而思明，听而思聪，天则森然，是之谓逆。（《跋图书》）。”[6]“良知本顺，致之则逆”，如此大胆地反对王阳明“致良知”的核心思想，无疑是给王阳明当头一棒，但这种良知直觉主义的主张，也是心学的当然内容。王龙溪虽然提出“良知本顺，致之则逆”的观点，强调“良知在人，不学不虑，爽然由于固有；神感神应，盎然出于天成”[7]的直觉主义。但是，王龙溪晚年还是重拾“致良知”学说。笔者认为，人到晚年，价值观基本稳定，不自觉的良知价值预设在所难免，重拾“致良知”学说理所当然。不独有偶，王艮也反对他老师王阳明先生的“致良知”之说。据陈来先生介绍，王艮《年谱》记载他曾对同门欧阳德说，师门讲“致良知”，我近来讲“良知致”，又说他“以日用现在指点良知”，这都是说，在王艮看来，良知学说的优点在于“天然率性之妙”，即良知是“现在”的，即现成的。每个人都现成地具有良知，人只要率循此个良知自然而行，这就是成圣成贤的功夫。在他看来，“致良知”的说法带有一种十分用力、努力的色彩，有孟子所说的“助”的毛病。而他所提的“良知致”则主张因任良知之自然，不必十分用力，也就是“不犯做手”。[8]“良知本顺”与“良知致”都是强调直觉主义，反对价值预设。这对于理论创新具有重要意义。但是，一旦新的理论创新之后，又会被新的理论本身所束缚，倒过来就会强调“致良知”之说。2、良知表现为直觉主义的自由正义感孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”[9]不虑而知乃是良知，这无疑就是直觉主义的自由正义感。如亚当·斯密所谓的同情心，“不论你可以认为人是多么的自私，然而在他的天性里都明显地有着某些天性，使他关心他人的命运，使他需要他人的幸福，尽管他从他人的幸福中得不到任何东西，除了看了感觉愉快以外。属于这一类的天性就是怜悯或同情。它是当我们极其生动地看到或生动地想像到他人的痛苦时，我们所感受到的一种感情。我们常时由于看到他人的悲伤而悲伤，这是一个无需任何例证的十分明显的事实。因为这种情感像人类天性中所有的其他原始感情一样，它决不局限于有道德的和仁慈的人。尽管他们也可能感受得最深刻和最细腻。即使是最大的恶棍、最冷酷的罪犯也并不是全然没有一点同情心。”[10]亚当·斯密的同情心观点与孟子的观点如出一辙，都是一种直觉主义，这种直觉主义无疑就是自由的正义感。这种情感主义的道德观，具有强大的生命力，如大卫·休谟认为：“只需对人情练达稍有认识，我们便可以看到，道德的感觉深植于心灵中，是一固有之准则，而且是一个最为有力的准则”。[11]罗素也认为：“关于‘价值’的问题完全是在知识的范围之外。那就是说，当我们断言这个或那个具有‘价值’时，我们是在表达我们自己的感情，而不是在表达一个即使我们个人的感情各不相同但却仍然是可靠的事实。”[12]大卫·休谟及罗素的道德感与出于良知的直觉主义没有本质的区别，都是强调人类主观自由的正义感，一种自由感。为此，先从自由感开始分析。自由感，康德分析得十分精细的。康德将自由分成三个层次，分别为先验的自由、实践的自由和自由感。先验的自由属于本体论意义上的，即不能证明也不能否定，只是在理论上进行先验的设定，它为实践的自由预留了地盘。先验的自由，康德在《纯粹理性批判》一书中予以充分阐述的。实践的自由分为自由的任意和自由意志等两个层次，自由的任意属于一般实践理性，自由意志则属于纯粹实践理性。实践的自由，是康德《实践理性批判》一书中的核心内容。自由感则包括自由美及自由权利。康德哲学专家邓晓芒教授认为：“但在后来的《判断力批判》中，康德又提出了（在先验自由、实践自由外的）第三种具有先天原理的自由，即‘自由感’，这种自由感在以前、包括在前两个批判中都被看作只是后天的经验心理学的概念，现在却由于反思判断力的发现而具有了自己先天的普遍原则。康德把这种自由感分为审美鉴赏的‘自由美’die freie Sch?nheit）和通过自然目的论展示在社会历史中的‘自由目的’”freieZwecke）。……。一般的康德研究者通常不注意康德的‘自由感’。其实这种理解下的自由（特别是自由目的或自由意向）在康德的后期著作中可以说比比皆是，它与‘技术上实践的规则’一起，被包含在康德所说的那种‘自由的任意’之中，虽然没有达到自由意志的纯粹性，但已经不是像技术规则那样仅仅依赖于一个外在目的的实现，而是着眼于自由主体本身的感性活动（情感活动）。但这种自由感的先天原则首先是从人类的审美判断力（即感性判断力）中被发现出来，然后扩展到自然目的论上，最后才集中于社会历史和政治方面的。……。康德在审美的领域里对美和鉴赏判断（以及自由美或纯粹的鉴赏判断）的发现有赖于‘反思性的判断力’的提出。反思的判断力不是去规定客观对象，而是要由一个对象的合目的性形式反思到主体的各种认识能力的自由协调活动；这些认识能力在这种活动中不是为了认识，也不是趋向于某个确定的目的，而只是相互配合来做游戏，造成一种‘无目的的合目的性’，由此引起人们一种普遍可传达的愉快的情感（‘共通感’）。所以纯粹的鉴赏判断只能是‘自由美’，即没有任何目的概念强加于其上而‘自由地自身使人喜欢的’美。”[13]自由感在反思判断力中被挖掘的。康德在《判断力批判》一书中，提出了规定性的判断力与反思性的判断力等两种判断力。他说：“一般判断力是把特殊的东西当作包含在普遍的东西之下、来对它进行思维的能力。如果普遍的东西（规则、原则、法则）被给予了，那么，把特殊的东西归摄在普遍的东西之下的判断力（即使它作为先验的判断力先天地指明了诸条件，惟有依据这些条件才能被归摄在那种普遍的东西之下）就是规定性的。但如果只有特殊的东西被给予了，判断力为此必须找到普遍的东西，那么，这种判断力就纯然是反思性的。”[14]按照康德意见，如有一个故意杀人罪的普遍规则，将一个具体的杀人行为归摄在故意杀人罪的普遍规则之下，这种进行思维的判断力就是“规定性的判断力”。另如二十世纪五十年代的日本水俣病事件，当时日本法官面对只有特殊的东西即民众感染水俣病了，但是这种情况下的普遍的归责原则并没有，那么法官为此必须找到普遍的东西即无过错归责原则（注：当时法官采取“名为过错实为无过错责任”的裁判策略）进行思维的判断力，就是反思性的判断力。在缺乏规定的法律漏洞情形下，法官为了填补漏洞所进行思维的判断力，都是反思性的判断力。在反思性的判断力中，康德又进一步区分为审美判断力与目的论判断力，目的性判断力区分为外在的目的论判断力与内在的目的论判断力。外在的目的论判断力把一个自然物看做另一个自然物的目的，这样的判断力只是“相对的”目的论判断，难以追溯到一个最终目的；内在的目的论判断力以自身为目的，如鸟（有机物都是如此）的自己身体结构是为自己的飞翔目的服务的，这样的判断力是“绝对的”的自然目的论判断。总之，反思性判断力不是体现客观的规定性，而是一种主观形式的原理，也就是心学所谓的“心外无理”。自由感是在反思性的判断力中被康德发现的，但是，似乎在审美判断力中更容易理解自由感。如前述所言，“由一个对象的合目的性形式反思到主体的各种认识能力的自由协调活动；这些认识能力在这种活动中不是为了认识，也不是趋向于某个确定的目的，而只是相互配合来做游戏，造成一种‘无目的的合目的性’，由此引起人们一种普遍可传达的愉快的情感（‘共通感’）。所以纯粹的鉴赏判断只能是‘自由美’，即没有任何目的概念强加于其上而‘自由地自身使人喜欢的’美。”但是在目的论的判断中是否也存在者“自由感”呢？是的，回答是肯定的。因为目的论判断力中目的，并不是客观的规定性，而是主观的反思性。正如邓晓芒教授所说：“反过来看，自由感也只有在纯粹审美的反思判断的意义上才获得了自己先验的原则，而不再仅仅是一个心理学的概念。所以康德说：‘在一个判断力的批判中，包含审美判断力的部分是本质地属于它的，因为只有这种判断力才包含有判断力完全先天地用作它对自然进行反思的基础的原则’，即‘共通感“（Gemeinsinn）的原则；而自然目的论则自身并不包含有先天原则，它只有当审美判断力的先验原则‘已经使知性对于把这目的概念（至少是按照其形式）应用于自然之上有了准备之后，才包含有这种规则，以便为理性起见来使用目的概念’。换言之，审美判断力通过美的艺术而把自己具有先验原则的自由感反思性地扩展到自然目的论上，使这种本身不具有先天原则而只是一种类比和猜测的判断力也间接具有了先天根据，即根据我们人类情感上的普遍需要。当然，自然目的论‘并不具有对愉快和不愉快的情感的直接关系’，它只是对自然的合目的性的一个‘逻辑表象’，但它最终是受到自由感、包括对大自然的和谐的‘惊奇感’和对整个自然系统的道德情感的暗中操控的，只有道德的人才会感到需要对自然的目的进行追溯。”[15]介绍完康德的自由感及反思性的判断力之后，我们就会发现直觉主义的自由正义感，从反思判断力的角度而言，即不是审美判断力，也不是目的论判断力。因为审美判断力属于没有任何利害关系的“无目的的合目的性”，而正义感显然是有目的的，实现正义乃是判断力的目的。目的论的判断力，不管是内在的还是外在的合目的，其目的都“好像”依附在客观自然物的身上，有利于自然物的健康生长考虑，如有机物结构的内在的合目的性，如土壤适合耕种的外在的合目的性。自由正义感的目的不但没有“好像”依附在行为或者客观自然物的身上，反而是远离行为或自然物，在判断者心灵之中。为了与上述两种判断力的区别，自由正义感的反思性的判断力就称之为正义感反思性的判断力。3.正义感反思性的判断力的分析与康德的审美判断力的分析一样，对正义感反思性的判断力不同于自然科学的角度进行分析，它是纯粹先天与后天实践的复合物，是每个人世俗正义的心中法庭。第一，正义感的判断，是本体与现象，元神与识神，先天和后天，即体即用的综合是非善恶价值评价于一体的自由判断。人类为何存在良知直觉呢？背后的根本原因就在于超验的善良意志即元神，由于善良意志脱离后天的经验层面，于是纯粹实践理性就是缺乏俗世利益判断。但是人们在实践中，是非善恶价值判断多多少少受到实践经验的影响，难以到达纯粹的理性法状态。虽然如此，但是经验的影响也是在自觉不自觉的个体良知可接受范围之内。正义感判断是一种个体自然人当下的情理结构所自由得出的判断。自由正义感，一边连接感性的经验材料，一边连接本体的自由意志，系先天与后天的结合体。它是本体与现象，元神与识神，先天和后天，即体即用的综合是非善恶价值评价于一体的自由判断。如果将正义感判断归入纯粹先天的判断，逻辑上就会必然要求绝对普遍性的后果，这显然与现实相矛盾。因为，历史告诉我们，随着俗世的教化及社会变动，法律正义观一直在流变。第二，正义是无概念地作为一个普遍好恶的客体被设想、设定。正义动因在于超验的善良意志，由于是超验的，不可认识，所以难以有一个普遍的概念予以规定。行为的好坏，似乎是行为本身的性质，判断也似乎是逻辑的，但是好坏的情绪却是主观的，因为“心外无理”，“道德学则属于情感的领域，因为善恶产生于我们为对象所引起的感情冲动，所以本质上只是一种情绪。我们无法从任何一件事实中找出善或恶，因为它们只是产生于我们心中。与事实命题不同，道德命题的联系词用‘应当’来表示”。[16]由于正义感属于反思性的判断力，由这反思性的判断力“所激发起来的诸认识能力在这里是处于自由的游戏中，因为没有任何确定的概念把它们限制于特殊的认识规则上面。所以内心状态在这一表象中必定是诸表象力在一个给予的表象上朝向一般认识而自由游戏的情感状态”；“因为我们意识到这种适合于某个一般认识的主观关系正和每一种确定的认识的情况一样必定对于每个人都有效，因而必定是普遍可传达的。”[17]正是由于具有普遍性的超验善良意志即元神在主导的，即使存在经验成分的参与，但是也可以设想具有一定的普遍性。第三，正义感判断是通往正义的目的。正义感判断，是有目的的判断。如果将康德的目的论判断力称之为狭义的目的论判断力，那么正义感判断力则是广义的目的论判断力。二者相同点，都是有目的论。二者不同点在于，目的论判断力落实在客观对象上，正义感判断力落实在主观对象上。 第四，正义感的直觉判断，似乎随心所欲，也就是“诸认识能力在这里是处于自由的游戏之中”，而且带有一定的经验成分，但是由于这一切都是因“善良意志”而起，符合善良意志的正义目的。善良意志（即元神）虽然只是假设，但是在人类实践中行之有效的信仰，虽然脆弱，但也是唯一的依靠。第五，正义感判断所预定的必然性条件就是共通感的先天条件，体现在“说理”的先天形式上。人类的善良意志是先天的，在自由的社会里，具有善良意志的人们在开放的讨论会上形成多数人认可的价值共识，成为主流的社会意识形态。在这种的情形下，一个人具有正义感的价值判断，往往会相信其他人也会予以认可，如同客观判断一样，具有一定的普遍性。也好比一个人看到一朵花，感觉到美，他有权要求其他主体也予以承认。康德在其《判断力批判》中提出了鉴赏判断力的共通感。康德认为，一切人心中都先天地有一个共同的“主观的东西”，所以人与人之间才有共通感。他说：“在我们宣布某物是美的所借助的一切判断中，我们不允许任何人有别的意见；但我们仍然不把我们的判断建立在概念之上，而是仅仅建立在我们的情感之上，因此，我们不是把这种情感作为私人情感，而是作为一种共同的情感奠定为基础的。现在，这种共感为此目的不能被建立在经验之上；因此它要授权人们作出包含着一个应当的判断：它所说的不是每个人都将与我们的判断一致，而是每个人都应当与我们的判断一致。因此，我在这里把我的鉴赏判断说成是共感的判断的一个实例，因而赋予它以示范性的有效性，共感就是一个纯然的理想基准，在它的前提条件下人们就能够有理由使一个与它协调一致的判断以及在该判断中表达出来的对一个客体的愉悦对每个人都成为规则，因为原则虽然仅仅是主观的，但却仍然被假定为主观上普遍的（一个对每个人都必然的理念），在涉及不同的判断者的一致性时，就能够像一个客观的原则那样要求普遍的赞同；只要人们肯定已正确地将之归摄在这个原则之下了。”[18]邓晓芒先生在进一步解读时指出：“正是这种‘共通感’，作为先天条件，使个人的审美判断具有一种社会的普遍性，即人通过‘将心比心’的心理活动发现‘人同此心，心同此理’，同时又用普遍的（别人的）情感来衡量自己的情感，把自己从个人偏见中解脱出来，这样就使人类的情感紧密靠拢在一起。但共通感不仅表现在反思的审美判断的普遍性中，而且也表现在认识和道德的普遍必然性和普遍有效性中。”[19]当然，这种正义感不是客观的，而是主观的，由共通感产生的普遍有效性，在于主流意识的共识，绝不是纵容个人独断代表普遍意识，所以个人观点具有普遍性的效力需要以民众的自愿接受为前提。所以为了避免个人独断，在司法领域中就表现为，法官裁判需要说理或陪审团裁定意见需要高度一致。“说理”即“讲道理”在人类认识结构之中，是先天的。它与康德先天范畴以及先天的直观形式——时间、空间一样，不是来自后天经验。如孟子所言：“故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口[20]。”意思就是，对于味道、声音、姿色，都是相同之美感。至于心，难道没有相同的嗜好吗？理也，义也。义理之愉悦我心，如同牛、羊、猪肉之合我口味一样。如果“说理”这一形式不是先天的，人类史上的任何学说也就没有存在的必要，任何学术研究也是没有意义的。“说理”这一形式也不是后天经验的总结，而是在逻辑上先于康德的先天范畴。比如，先天因果范畴，是为了说明一切事件的发生都是有原因的道理。此句可以简缩为：先天因果范畴，是为了讲出“某某”的道理。可见，“说理”是先天范畴之中的先天范畴。每个人都有共同的先天说理的形式，正义共通感就可以被假定下来。正义共通感决定了情感的普遍可传达性，所以正义感判断虽然是主观的，但似乎表现为客观的。正义感是主观的，对于个体而言，他可能吸收及信奉任何一种学说和理论，包括康德所谓纯粹理性的道德哲学，因此正义感判断是可以培养的，可随着主流意识的变化而变化。共通感体现为“人同此心，心同此理”，可以交流与对话的，为沟通取得共识设定了基础。陆九渊先生其实已经很早就提出共通感的原理，他说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。[21]”当然，我们必须看到陆九渊先生对“理”客观化、僵硬化认识的不足之处，但是他提出“道理”判断的共通感原理是值得肯定的。王阳明也说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。[22]”但是，王阳明却错误的断言，“但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致。[23]”这样的错误判断，是由于几千年“內圣”学说所带来的。我们必须予以清醒的认识，否则，“內圣”之说乃是不平等帝制学说。（未完待续）* 朱祖飞，男，1969年生，浙江苍南人，律师、北京德恒（温州）律师事务所合伙人，邮箱：[email protected][1] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第123页。[2] 龚杰：《王艮评传》，南京大学出版社2011年版，第274页。[3] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第111页。[4] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第88页。[5] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神（第二版）》，北京大学出版社2013年版165~166页。[6] （清）黄宗羲：《明儒学案》（修订本·上册），沈芝盈点校，中华书局2008年版，第250~251页。[7] 彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》，生活读书·新知三联书店2005版，第,72页。[8] 陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社2004年版，第270页。[9] 《孟子》，万丽华、蓝旭译注，中华书局2006年版，第295页。[10]【英】亚当·斯密：《道德情感论》，谢祖钧译，孟晋校，陕西人民出版社2004年版，第3页。[11] 【英】大卫·休谟：《人性论》（下册），贺江译，台海出版社2016年版，第669页。[12] 【英】罗素：《宗教与科学》，徐弈春、林国夫译，商务印书馆2010年版，第136页。[13] 邓晓芒：《康德哲学诸问题》， 三联书店2006年版，第182~183页。[14] 【德】康德：《判断力批判》（注释本），李秋零译注，中国人民大学出版社2011年版，第12页。[15] 邓晓芒：《康德哲学诸问题》，生活·读书·新知三联出版社2006年版，第184页。[16] 陈嘉明：《建构与范导——康德哲学的方法论》，社会科学文献出版社1992年版，第5页。 [17] 【德】康德：《康德三大批判合集》（下册），邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2009年版，第262~263页。[18] 李秋零主编：《康德著作全集）》（第5卷，中国人民大学出版社2004年版，第248~249页。[19] 邓晓芒：《康德哲学诸问题》，三联出版社2006年版，第148页。[20] 孟子：《孟子》，万丽华、蓝旭译注，中华书局出版社2006年版，第247~248页。[21] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第273页。[22]（明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第127页。[23]（明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第127页。
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