心学法学---良知正义观的理论构建(四）
来源：边缘漫步 作者：边缘漫步 发布时间：2017-07-19
摘要：【朱祖飞按：本文删节稿刊登于《厦门大学法律评论》第29辑，收入DOI系统，也一度成为“月旦知识库”的热门文献。6月7日起在法律博客上陆续公开完整稿，也作了修改和补充。“（四）文”承接“（三)文”】 心学法学---良知正义观的理论构建(四）朱祖飞* （二）
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【朱祖飞按：本文删节稿刊登于《厦门大学法律评论》第29辑，收入DOI系统，也一度成为“月旦知识库”的热门文献。6月7日起在法律博客上陆续公开完整稿，也作了修改和补充。“（四）文”承接“（三)文”】 心学法学---良知正义观的理论构建(四）朱祖飞* （二）心学的“良知”与康德的“善良意志”比较分析 由于“神明出焉”，看不见摸不着，心学也因此受到“理学”的攻击。如明代理学家胡居仁批评心学家陈白沙：“如以手捉风，无所持获”。[1]据余英时整理，“整庵（即罗钦顺，笔者注）虽于理气论有创见，却不得不承认‘心、性至为难明’。黄宗羲对整庵理气论与心性论相互矛盾的批评是一篇极简单的哲学分析文字。但他最后也要下一转语，说：‘心、性至为难明，不自先生始也’。因此之故，理学家中竟也有人会对抽象的心性说采取一种近乎取消主义的态度。[2]”如果结合前述传统中医学理论，就十分容易理解心性之所以难明，是因为“神明”本来就是一个设定。心是行为的“主宰”，是一个人的统帅。很显然，“心”与康德的“道德主体”意义相近。心学体现在伦理道德方面的根源在于良知，当然心学的良知与康德“善良意志”的价值层面意义相同，都是道德伦理的源头，康德说：“在世界之中，一般地甚至在世界之外，唯一除了一个善良意志以外，根本不能设想任何东西有可能无限制地被视为善的。”[3]很清楚，善良意志不是康德所认识到的，而是设想的，是纯粹先天的。“善和恶的概念必须不先于道德的法则（哪怕这法则表面看来似乎必须由善、恶概念提供基础），而只（正如这里也发生的那样）在这法则之后并通过它来得到规定。”[4]也就是说善良意志系实践领域的善和恶的区分标准。康德的道德法则先于自然属性，而传统心学的良知由于缺乏超验认知，将良知视同自然属性。从传统心学来看，都是建立在孟子的性本善说的基础上，孟子说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也”；[5]“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”[6]孟子认为，人性之善，与生俱来。也就是“人”这个经验性现象的性质而已。陆九渊也说：“人性本善，其不善者迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。”[7]王阳明先生则将良知与心、性之间的关系予以进一步阐明：惟乾问：“知如何是心之本体？”先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”[8]在传统心学看来，“良知”就是我们的“本心”，就是我们的“本性”，就是自然禀赋的自然属性。传统心学关于“性”是否属于自然属性，学术界曾经有过争论。已故汉学家A.C.葛瑞汉（A.C.Graham)于1967年发表的一篇长文《孟子人性理论的背景》。在这篇文章中，葛直截了当地将“性”解释为人的“本性”，明确指出：“‘性’这一词汇是少数非常接近英文相同语词中的一个。它通常被翻译成‘本性’（nature),而且有一位中国思想家（指孟子——引者注）事实上谈到了人之性、马之性和水之性，在非常相同的背景下，人之性、马之性和水之性，我们会称之为其‘本性’（nature)。”安乐哲先生则从文化学的意义上来阐述中国儒学之“性”，后来许多学者参与讨论，有人支持也有人反对A.C.葛瑞汉的观点。[9]我国当代学者杨泽波认为，孟子所说的性有两个方面的根源，一个根源是伦理心境，这种根源是“先在的”；另一种根源是人性中的自然生长倾向，这种根源则完全是“先天的”。[10]杨泽波先生所谓的伦理心境，就是指文化学意义上的。笔者认为，对于传统儒学对于“性”的阐述，A.C.葛瑞汉先生的分析比较具有说服力，深为赞同。传统心学将良知说成是自然属性，所以才有后人如牟宗三反观内心的说法。如果良知是天地之间的自然属性，那么大卫·休谟提出的价值与事实两分，就成了伪命题，价值可以也应当从事实中推导出来的。当代中国有些学者将王阳明的良知学说没有进行任何改造，直接与康德哲学的善良意志概念同质化。但是，康德是十分严谨的，他在《纯然理性界限内的宗教》一书中，他说：“如果我们说，人天生是善的，或者说天生是恶的，这无非意味着：人，而且是一般地作为人，包含着采纳善的准则或者采纳恶的（违背法则的）准则的一个（对我们来说无法探究的）原初根据。”接着，康德特别用注释予以说明，“采纳道德准则的原初主观根据是无法探究的，这一点从以下情况就已经可以预先看出：由于这种采纳是自由的，因而必须不是在本性的一种动机中，而总是又要在一个准则中寻找这种采纳的根据（例如，我为什么采纳了一个恶的准则，而不是采纳一个善的准则）；又由于就连这个准则本身也必须有它的根据，但在准则之外却不应该也不能够提出自由任性的任何规定根据，因而人们就会在主观的规定根据的系列中越来越远地一直追溯到无限，不能达到原初的根据。[11]”康德的上述观点，包括如下四个方面的内容：第一，捍卫了他在认识论中的物自体不可认识的原则，一旦自由可以认识，意味着康德哲学宣告破产。但是截至目前，康德认识论还是傲然挺立。第二，涉及判断无规则问题。“我为什么采纳了一个恶的准则，而不是采纳一个善的准则”的这一问题，就是涉及判断无规则问题。以法律适用过程中为例容易理解，法条作为大前提，案件发生的事实是小前提，把事实“涵摄”在法律条文里面，就叫判断，最终得出结论，整个过程就叫三段论。运用三段论的时候，有个奥妙，比如有一个人开车把人撞了，这个撞人行为到底是杀人行为还是交通肇事行为呢？有些人说涉嫌交通肇事罪，有些人说涉嫌故意杀人罪，为什么会得出不同的判断，判断到底有什么规则？康德《纯粹理性批判》专门针对人的判断力做了分析，他得出来判断无规则的结论。康德举例说有些教授在大学里面教医学的，水平很高，但是在临床看病的时候，却经常出问题。那么这些教授判断力天生缺陷。还有些人出门回不了家，方向感很差，明明是往南走的，他却往北走；开车也一样，经常开错了方向。康德认为这就是天生的判断力，天生的判断力是怎么运作的呢？没有规则可言，天生自然就这样，有些人厉害一些，有些人差一些。那怎么来解决判断力缺陷呢？他认为解决这个问题要通过训练，就像我们学擦皮鞋一样，天天擦天天擦，擦出来就好看一些。裁缝做衣服一样，就是训练出来的，没有规则可言，笔者认为康德讲得是很有道理的。如果判断有规则的话，那么接下来要有一个规则要适用，是否适合这个规则，还需要一个判断规则，那么就会导致规则的不断后退。判断无规则是无法举出实际例子，只能是一种纯粹的理论说明。由于善的原则与恶（人的本性的根本恶）的原则共居于人的本性之中，“我为什么采纳了一个恶的准则，而不是采纳一个善的准则”的这一问题，就是涉及判断无规则问题。第三，为什么会出现采纳善恶问题呢？善恶的前提，也就是道德的前提在于自由，也就是人作为道德存在者而言的。从纯粹自然物的角度而言，自然物自然行为无所谓存在道德问题。康德认为，人有以下三种禀赋同时存在于人的“本性”之中：（1）作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋；（2）作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋；（3）作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋。[12]按照康德的说法，动物性的禀赋归属于自然的、纯然机械性的。第一种禀赋不以理性为根源；第二种禀赋虽然是实践的，但却只是隶属于其他动机的理性为根源；第三种禀赋则以自身就是实践的，即无条件地立法的理性为根源。[13]依照康德的上述解释，第一种禀赋就是动物性的任意，第二种禀赋就是自由的任意，也就是一般实践理性，第三种禀赋就是自由意志，也就是纯粹实践理性。康德认为，前两种禀赋可以嫁接也就是从中滋长出各种各样之恶，只有第三种禀赋才是道德禀赋。为什么前两种的禀赋滋长出各种各样之恶呢？这是人的自由任性所招致的，接着，康德列举了人性趋恶的三个不同的层次：第一，人心在遵循已被接受的准则方面的软弱无力，或者说人的本性的脆弱。如我所愿意的，我并不做(如明知是好事，但不做。笔者注）。第二，把非道德的动机与道德的动机混为一谈的倾向，即不纯在。也就是动机不纯，夹杂其他动机。第三，接受恶的准则的倾向，即人的本性或者人心的恶劣。即把出自道德法则的动机置于其他非道德的动机之后。这种恶劣或者败坏也可以叫做心灵的颠倒。[14]康德在分析人类趋恶普遍性之后，尖锐地发出感叹：“这种生而具来的罪（reatus）——之所以这样称它，乃是因为一旦人表现出自由的运用，就会感知到它。但尽管如此，它又必须是出自自由的，从而是能够被归咎于人的——在其前两个层次（脆弱和不纯正）上可以被断定为无意的罪（culpa），但在其第三个层次上则可以被判定为蓄意的罪（dolus）；它以人心的某种奸诈（dolus malus）为特征，即由于自己特有的或善或恶的意念而欺骗自己，并且只要行为的后果不是按照其准则本来很可能造成的恶，就不会因为自己的意念而感到不安，反而认为自己在法则面前是清白的。由此出发，许多（自认为有良知的）人只要在没有诉诸法则，至少法则没有起主要作用的行为中侥幸地避免了恶的结果，就会感到心安理得，甚至会居功自傲，觉得自己不必为任何眼看其他人所犯的那些违背法则的行为自咎；却不深究这是否仅仅是侥幸的功绩，以及按照他们本来完全能够从自己的内心深处揭示出的思维方式，倘若不是无能、气质、教育、诱人一试的时间和地点条件（纯粹是些不能归因于我们的东西）使自己未能那样做的话，那么，只要自己愿意，是否自己就不会犯下同样的恶行呢？这种自我欺骗的，以及阻碍在我们心中建立真正的道德意念的不诚实，还向外扩张成为虚伪和欺骗他人；后者即使不应该称之为恶意，至少也应该叫做猥琐，它包含在人的本性的根本恶之中。这种恶（由于它在应当把一个人看做什么方面败坏了道德的判断力，使责任对内对外都变得不确定）构成了我们这个族类的污点，只要我们不清除掉这个污点，它就妨碍着善的幼芽，像其本来完全可能的那样发展起来。”[15]人类为什么知道人性趋恶的普遍性呢？就在于人性还有第三种禀赋（即纯粹道德）作为善恶的判断标准。第三种禀赋，也就是善良意志，是康德的假设。第四，由于这种选择善恶的判断无规则问题，涉及自由法则。而自由法则，自己就是自己的原因，它脱离因果关系的自然法则，不可认识。所以，从认识论的角度看，人性是不可认识的。性善论与性恶论就是二律背反的。康德为了解决人性普遍根本恶的问题，他以纯粹道德为前提，进一步假设灵魂不死、上帝存在。从而引导人们走向改恶向善，达到“德福一致”的“至善”境地。从二者比较可以看出，传统心学将良知视为自然属性，于是走向直契心体的智的直觉认识探索之途，走向可知论。随着学术的发展，如果再坚持良知的自然属性说，显然是错误的。“性”及“良知”都包含着本体自由意志，存在康德意义上的物自体成分，超出人类的认识范围，可以思想但不可认识，任何独断的深入阐述都是徒劳的。笔者认为，“心学”中的“心”乃是传统医学所指的心脏，“神明”包含道德因，良知就是“神明”之道德因的假设，也就是“元神”和“识神”的统一体所具有的“是之则受，非之则辞”的功能，“禀虚灵而含造化，是一理以应万机”。良知的元神与康德“善良意志”一样都是超验假设，可以思想但不可认识。良知是解决世俗正义，具有整合超世俗和世俗的理念与知识的功能，从而作出综合判断。纯粹从认识自然人性的角度寻找正义已经走进一条死胡同，此路不通。中国数千年的心性论由于方向错误，将超验的元神降格为自然之性，向不可知的内心做无用功的探寻，走进误区，应当转移阵地，向外开发。所以，我们必须转换思路。正是由于良知就是“元神”和“识神”统一体的“神明”的道德因，所以良知就具有普遍性，每个人心中都有“良知”。正如王阳明所说：“夫良知者，即所谓‘是非之心，人皆有之’，不待学而有，不待虑而得者也。人孰无是良知乎？独有不能致之耳。自圣人以致于愚人，自一人之心，以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓‘天下之大本’也。”[16]心学的“元神”假设为先天的，康德的“善良意志”也是先天的，也是假设的。两者都剥离了一切经验性材料。但是心学的“神明”既包括先天的元神，也包括后天的识神，所以良知具有先天和后天的统一体。在实践上，心学的良知也因此与康德 “善良意志”存在明显的差异。良知在于四端之心，充满自由道德情感的自由正义感，“即寂即感，神感神应”，具有一定的感性色彩，充满了道德直觉主义。而康德的“善良意志”则充满了理性的思辨。事实证明，康德的“纯粹实践理性”的道德观超越了俗世的层面，在实践上难以落实，而心学直觉主义则往往可以填补康德纯粹实践理性的不足。（未完待续） * 朱祖飞，男，1969年生，浙江苍南人，律师、北京德恒（温州）律师事务所合伙人，邮箱：[email protected][1]（明）胡居仁：《复张廷祥》，载《胡居仁文集》，冯会明点校，江西人民出版社2013年版，第157页。[2] 余英时：《论戴震与章学诚》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第305~306页。[3] 【德】康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，邓晓芒校，人民出版社2013年版，第9页。[4] 【德】康德：《三大批判合集》（下），邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2009年版，第76页。[5] 《孟子》，万丽华、蓝旭译注，中华书局2006年版，第240页。[6] 《孟子》，万丽华、蓝旭译注，中华书局2006年版，第245页。[7] （宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第416～417页。[8] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第111页。 [9] 杨泽波：《孟子性善论研究》（修订版），中国人民大学出版社2010年版，第278~281页。[10] 杨泽波：《孟子性善论研究》（修订版），中国人民大学出版社2010年版，第295页。[11] 李秋零主编：《康德著作全集》（第6卷），中国人民大学出版社2004年版，第19页。[12] 李秋零主编：《康德著作全集》（第6卷），中国人民大学出版社2004年版，第19页。[13] 李秋零主编：《康德著作全集》（第6卷），中国人民大学出版社2004年版，第27页。[14] 李秋零主编：《康德著作全集》（第6卷），中国人民大学出版社2004年版，第28～29页。[15] 李秋零主编：《康德著作全集》（第6卷），中国人民大学出版社2004年版，第37～38页。[16] （明）王阳明：《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第371页。
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