张璟超：徐高阮的家世_中南河法制网-法学学习

政学人物志徐高阮的青年时期主要有两件事，一是参加左翼学运，二是授业于陈寅恪，背后都体现一种国族救亡的思想主题与知识为据的个体自觉，只是分别投身到社会运动和历史探索两个领域寻求自我价值的确证，一个是行动领域，一个是知识领域。当中指向的毋宁都是民族，一个层面是政治，一个层面是文化。历史文化的探索重心其实也放在政治史及相关的政治思想史、外交史等领域。也可以说，这是从组织行动与知识文化两方面来探索民族政治秩序的建设。一开始是从出路的可能进行行动的冲击，继而从来路的经验思考建设的可能。无论探讨山涛的躬身入局，还是严复、康有为、孙文的思想方案，都可理解为是对秩序建构的一种历史沉思。而徐高阮在对这些探索经验的再探索再理解中也在摸索他自身关于秩序建构的整体思路，这与他早年的革命行动毋宁是一致的，只是依托的载体与探索的对象和形式有所不同。由此，交错出多个层面的政治与学术的光影，这是徐高阮一生的主线轨迹。这种精神主线及具体实践的背后，除了时局的影响之外，是否还可在前后左右寻得更多的因果关系的解释？还有什么因素能够成为深层的意识、意志，可以驱动、支持、引导着他不断的突破种种历史阻碍，不断推进他的探索征途，同时也影响到他具体的行事和主张——比如革命行动路线的争议，文化论战的纷争。或者说，为什么在时局的多番变动影响中，徐高阮总是一次次从接近社会抗争分子最终走向冲突、决裂，一次次回到既有秩序的内部。不管从生活载体还是思路主张上，都呈现这种突破-回归的生命循环现象。这背后总感觉有一条线在牵扯着这个人，来来回回，迂回辗转，却始终丸未出盘。这个盘，这个精神人格的基本面，如何有的话，是什么？在《中国近代学人像传》所载的《徐高阮先生传略》（江苏广陵古籍刻印社，1997年，P142。该书影印自文海出版社的《近代中国史料丛刊》第三编第一辑）里，曾提到徐高阮的家世。当中有所谓“先世自文敬公，历文穆、润泉……花农、公泽，传自先生盖十世矣。累代仕宦，家学渊源。其祖花农公以光绪元年甲戌恩科举人，七年庚辰成进士，才华横溢，学问渊雅。为曲园先生入室弟子，自少即有诗书画三绝之称。花农公有子四，长讳骏，以世袭云骑尉，官户部员外郎，配严夫人，即先生之考妣”这样的追溯。由此进一步了解到仁和徐氏，此家族从清朝开国到清末几乎历朝不间断的出过进士，惊人的保持一种书香官宦的连续性，到徐高阮的祖父徐琪、父亲徐骏仍官至中央部级高官，真正称得上世家，且与德清俞氏多有联姻，间接与义宁陈氏，湘乡曾氏等都有关联——陈寅恪即有对俞樾预言诗的题跋。俞樾作为晚清大儒，从章太炎到陈寅恪多与其有颇深的关联。而徐高阮的生活史溯源而上，却也突现其光影，未尝不是可能的一种影响。在《俞樾函札辑证》一书中我们可以找到致徐琪的四十六封书信，当中对徐琪的简介，如：字花农，俞门八骏之一，浙江仁和人，光绪六年进士，官至兵部侍郎这样一个人，正好与徐高阮的生平及对其祖父的简介对上。作为俞门早期弟子，徐琪虽未如后来的章太炎一般得享革命文化声名，但在当时的社会氛围中却属于士大夫的一种标准生涯。光绪六年即庚辰科，当时堪称名榜，乃翁同所主持，李慈铭、梁鼎芬、于式枚、王懿荣、安维峻、郭曾等高士皆为此科出身，徐琪亦属同榜进士。再后来徐琪仕途亦可称顺当，如授编修，官到兵部侍郎，此外还有称曾任福建学政——此与清季职官表所述有所出入，虽然都是兵部侍郎和学政，而职官志引用的出处又是清画家诗史。但查《古今联语汇选》，徐琪有韩江、惠州、雷州的联语题词，题诗主要也在杭州与广东两地，其诗《题阳山昌黎钓台》亦云“三度入岭南”，《题广州粤东试院文明阁周子祠》亦云“是讲学地，亦宦游邦”，且著有《粤东葺胜记》，则更可能是广东任职。另外还有补充为散馆授编修，官至内阁大学士、南书房行走。若按《清实录》光绪朝实录，光绪二十七年内阁学士徐琪署兵部右侍郎，此与清季职官表所记相同。而当年十二月即因何事革职，则未见记载。但此则见徐琪确为内阁学士，后署兵部右侍郎。通过生活史上的这段早期家世追溯，徐高阮后来青年时期与陈寅恪的相遇，乃至后来展开的文化著述、历史行事，都获得一种新的关联与理解。陈寅恪对俞樾的题跋，本身就带有士大夫交谊传统的文化行为意味，当然自然还有对历史发展的一种沉思。陈寅恪本人也具有很浓的士大夫文化的影子，世家子弟的情结。而徐高阮之所以能和陈寅恪对接上，除了自身的文化素养、思维、才华，或许也有隐含的这种世家士大夫的文化意识和涵养、环境熏陶、历史意识在里面。观徐琪挽俞曲园之联，情感至深，且道及俞曲园对其不仅是学问教诲，而且还有经济支持，所谓“四十年身侍门墙，谊属师生、恩侔父子，溯饮食教诲以至家计支持”，后来徐琪等更建造了西湖秋水苹花馆供俞曲园晚年闲居（徐琪有《题杭州孤山俞楼》诗。俞樾《春在堂随笔》卷七亦称“俞楼之作，发端于徐花农”），俞曲园信札中与徐琪的书信就多达四十余封，可见属于亲密弟子。徐高阮作为徐琪之孙，对俞曲园当印象仍深，甚至见过，而俞家与陈家也有通好，陈寅恪对俞曲园也很熟，义宁陈氏一门也以诗书画盛称，如陈散原之诗、陈衡恪之画。陈寅恪本人亦颇具诗人气质。所以，陈寅恪对徐高阮除了现代大学的师生关系，其实还有一层隔代世交的渊源所在，且这不仅是一种简单的社会人际关系，背后更有士大夫文化传统的蕴含在内。同时，与陈寅恪的相遇也可能激发了徐高阮潜藏在身心中的那种传承的文化社会基因，那个世家士大夫的种子，这种长久而深厚的社会文化积淀在革命后的中国已经很大程度上被打断，后来者与这个意义上的精英实际上已经不可同日而语。但这种断代现象却也是治乱循环的中国社会的一个常态。而从俞樾与徐琪的书信，以及搜集到徐琪的诗歌作品、检索清实录光绪朝实录关于徐琪的事迹来看，徐琪虽然官至中央部门高官（如南书房行走、工部侍郎、兵部侍郎），与李鸿章等同朝为官却更多留下文艺之士的形象，所谓工书法、善花卉、工诗词这样一些成绩，所谓“诗书画三绝”者，留下的是《粤东葺胜记》、《日边酬唱集》、《南斋纪事诗》这样的文学作品，多的是“曾向春堤吟柳色”（徐琪题惠州苏公祠联语）这样的生活，留下的是从杭州孤山、西湖到广东雷州、惠州等地的题诗，至于广东学政或兵部侍郎这些官职本身的功业则不彰显——虽然当年梁启超为康有为《新学伪经考》弹劾案多方奔走，奔走对象中便有时任广东学政的徐琪。这样一种文艺交游虽然于时局无补，但作为“才华横溢，学问渊雅”的“家学渊源”，传到徐高阮身上，则仍凸显一种对文字的细密敏感，如他早期创办革命刊物，撰写社会批评文章，后来走向了历史研究，研读史料，校勘洛阳伽蓝记，区分本文子注，乃至解读红楼梦诗词，到最终形成深度解读史料文字隐曲，行文跌宕生姿的传世之作山涛论，这些实际都体现了一种对辞章的把握力。正如E．M．福斯特所说“不识艺术向前的路只有一条；识艺术会引发你走向许多条的路，极广阔的道路。”（参见鲲西《听音小札》）另一方面，由于出身这种中央高官的家庭，与中央政治和社会上的世家大族多有关联，耳濡目染，听到看到的，都使徐高阮对超出一己生活的广大社会乃至政治实践有一种认识和关注。这种认识和关注也引导他日后走向革命运动的政治抗争，历史人物的政治解读。傅杰说徐高阮的早期政党经历帮助他更有体会的领悟山涛这样深入当时政局的历史人物，其实除了早期政党经历，更早期的世家背景，童年经历也可能影响到他后来的政治探索、人生选择，帮助他更深入的理解现实中的政治与历史中的政治。这样一种文化的长期熏养，实际上有好处也有坏处，好处是知晓经典文本中的文化与实际应对中的文化，坏处是温水煮青蛙，安于此中，容易养成迟钝守旧的毛病。在近代战乱侵扰、革故鼎新的大变迁中，前者给了徐高阮一种学养的根底，后者则给了徐高阮一种叛出的刺激，而两者又终归于一种忧国的情怀。这种情怀当中有心智的考量，有情感的激发，是来源于士大夫文化中的经典教养，并在新时代条件的刺激下产生的一种新的精神形态。它作为一种民族主义，与英法德俄甚至美日的民族主义有同也有异，作为一种爱国主义，它与国民党共产党、新文化派、遗老派、国粹派也有同有异，这些同和异又具体的反映在徐高阮与不同方面人物的交往与应对上，也反映在他的具体行动与沉思作业上。徐高阮的身影背后存在着如此的社会文化积淀，那毋宁代表了这个家族中成员所可能被赋予的一种荣耀身份和历史文化、社会政治的责任意识。虽然面临的社会和历史世界已经变了，但在新的组织制度条件下，徐高阮实际仍然在寻求获得这种政治与文化荣耀，实现知识人格与社会价值的可能性。这或者也解释了他为什么在国族救亡优先的时代中先后选择革命运动和历史研究，并在这一过程中又出现不同的意见乃至纷争。实在应是一种特出的不同，可作为解释其后来发展的一种早期积淀、支撑、驱动、因由。意识不仅是由意识产生，也由社会结构产生，意识的产生阶次可以有多层，在一开始也积淀于社会环境的熏养。世家-宗族-士大夫就是徐高阮的基础背景，这种背景在新的时代条件下最终转化为一种国族救亡建设的意识，主导了他一生的探索，产生他一生的志业和成就，也影响到他的行事冲突和波折，例如在北平时期坚持走联系上层的革命妥协路线，最终走向与社会激进革命派别的分道扬镳，在台岛时期坚持民族国家政府本位的政治文化立场，而最终走向与另一种社会抗争派别的分道扬镳，从这前后两次冲突中已经可以看出，徐高阮始终坚持一种更倾向既有秩序内部主导群体的立场思路，并在前期接近社会抗争分子的过程中逐渐与之产生冲突，最终都走向分裂，回归到既有秩序之内，前一次是回到代表社会老成分子的学院群体，后一次则进一步回到代表社会统治力量的党国政府，虽然在当中始终还有一个独立精神探索的知识个体存在，并因此而仍然留下有价值的著述作业。但从这个家世背景的角度，我们已可更深入的理解其后来的各种行事与主张，并将其作为又一重因果关系的解释。现在因为关于山涛论的一些引人注目的评论，和陈寅恪热的持续，徐高阮的形象似乎主要定格在专研国学的陈门学人这样一个形象，最多加上一点早年的学潮身影，后来似乎就退出隐没了。但徐其实既非文化保守之士，亦非早年政治后来隐学如此截然两分的生涯，更准确的说法，毋宁是一个来自曾为传统社会中坚而在近代时局变迁中逐渐衰落转变的士大夫家族的教养子弟，因与陈寅恪相似的家国情怀，而终生游荡于政治与学术两间，其以文化知识投身学潮与论战，复以政治关怀投注于学术研究，故而有对志兴废之伽蓝记的校勘，对近代人物实业救国思想的阐发，乃至对躬身入局，不计时誉，力求革新政局的山涛的表彰。因此，传统中国士大夫阶层的存在与近代失落，以及失落背后的近代时局之变及由此而引发的普遍的忧国情怀，是理解那一代知识分子包括徐高阮的一个基础。从传统的宗族-君国的臣民身份到现代的民族-国家的公民身份这一变迁来看，在传统身份认同下，参与秩序建设的主要行动渠道是应试科举，读书做官，随着西潮冲击，内部革新不断突破，从废除科举到共和革命，传统秩序逐渐解体。徐高阮这样的人还是读书，但上的已经是新式学堂，传统的宗族影响，纽带联结也已经几乎看不到。上了大学也不等于中举，一定做官，反而是新式政党组织和研究机构提供社会运动和知识探索这样的新的专门化和社会化的活动空间，上升通道，价值实现渠道。新的秩序变迁和相应的社会流动的机缘结构的产生也引导读书人走向新的人生路途，进而影响其著述和思想的具体内容。我们在徐高阮从北平到西南到台岛的不同著述中已可看出不同于晚清士大夫的那些更新的知识内容和观念主张，但在基本的情感驱动上仍然体现为一种家国情怀，国族救亡的主题在其思想结构中仍然起着主导作用，只是在新社会结构塑造出的知识人格的观念结合中呈现为不一样的内容表述和实践形态。从徐高阮身上，也折射出社会结构的一种变迁，即传统世家子弟如何在新的秩序变迁中转变为革命青年和知识青年，从读书做官转向战士和学者，形成新的社会思潮和知识文化的组成部分。新的社会文化和学术思想就是这样一些多样的随变迁而转变的人物所积聚交融而成的。在这个意义上，徐高阮毋宁代表传统士大夫文化向现代知识分子文化的一个转变，不管是革命知识分子还是学院知识分子，都是从传统的士大夫-科举文化中走出的，只是在新的社会结构中转变为新的认同身份和生活形态。但两者有变化也有接续，而非完全的断裂。士大夫文化本身就是一种政治与学术交融的文化。所谓官宦世家常常也是书香门第，反之亦然。而这背后，则是儒家礼教等秩序构想支撑的一整套社会制度，特别是科举制。陈寅恪所谓“夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面。”（《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版，第511页）这个制度、法律、公私生活，其实就是生活世界的行为规则，就是礼教、礼法，也是宗法，在长期积淀下，成为文化心理积淀，即成为一种中国人认为的历史性理念。如果说中国的宗教是弥散性宗教，是历史忧患意识，那么，这种历史社会长期积淀的行为规则的信心就成了一种信仰、理念。对中国的士大夫来说，思想与生活的核心是参与正当的秩序，维护正当的秩序--只是何谓正当，从前的依据是忠孝节义或天理，后来是公理或阶级正义，总归是国泰民安的叫秩序---并且这样一种责任意识是嵌入到其道德人格与心智结构当中的。也就是说，不是单纯的外在政治与内在学术的对立关系，而是对于政治的意识通过学术的熏养内化为人格本身，政治与学术在士大夫文化中乃至近代知识分子中毋宁是一种交错互生的关系，而非救亡压倒启蒙，富强扭曲宪政这样的政治诉求遮蔽更根本的观念和制度革新任务的二元对立关系。只有我们更深入的理解了这样一种复杂多面的精神形态，才能更准确的探索中国传统的创造性转化。所谓民族主义只是这样一种复杂政学文化在近代西洋民族国家文明冲击下所反映出来的一种形象，或者说是新概念对此的一种表述罢了。而这样一种复杂的政学精神与士大夫文化的流变与其说是文化民族主义或者政治爱国主义，不如更贴切的说是忧国。近代出现的困境与运动也与此有关。传统宗法等级秩序下，士大夫是处于治理者的大夫官僚和被治理者的士人之间的过渡集团，对于皇权来说，则都是被统治者。民族的全体成员是被分割成不同位阶不同功能的部分，而非现代政治经济秩序需要的具备根本上的平等普遍性涵义的大众-国民-公民。士大夫文化的一个面向，就是这种中华专制主义的组成部分，构成一种持久的呼应，但另一方面，他也有对峙的批判的一面，但因为两面结合在一起，所以在后人看来，他的批判是不彻底的，但既然都是整体秩序的一部分，不彻底也是自然的，现代的问题是要如何剥离他们，使士大夫文化的知识性与批判性可以得到合理的现代转化，成为中华现代主义的组成部分。陈寅恪在悼念王国维时讲到传统中国文化之理念及其具体社会内容的部分，即三纲五常在近代的消解，但最后则强调普遍规则形式，即独立精神自由思想的长存，前者在徐高阮身上也是在新文化运动和革命运动影响下被破掉的，但后者则仍然延续下来，成为知识阶层精神人格的底色。作为类的存在物，士大夫中的个体将类的本质的抽象性纳入自己的行为准则中，上升为理想，理念，所谓大道，大义。礼法作为具体的行为准则，就受这一被纳入当中的抽象原则的指导，当这种被纳入的过程是作为个体的士人的主动选择，自主成为自己的担当意识，道德人格，那么它就符合康德意义上的自由，即以自我立法的形式将普遍原则纳入自己的实践判断中作为自己行为准则的主导原则，在这个意义上，我们可以理解陈寅恪为什么把三纲五常与独立自由相联系。这点一直没有被透彻的指出过。也正是在这个意义上，王国维陈寅恪这样的所谓遗老获得道德人格上的尊重，同时被认为是独立自由的。但是，五四诸子反对的吃人的礼教，恰恰是以外部强加的方式将普遍原则的被特殊情况所曲解的形态强行植入作为个体的行为准则的主导原则，在这个意义上，它是不自由的，吞噬人的独立精神与自由思想的，因此需要打倒，推翻的。问题在于，传统士大夫文化及相应一整套秩序制度，如何如冯友兰所说的“抽象继承”，抽出已经陈腐不适用的特殊内容，而作为抽象原则被自主而自律的现代人纳入自我的实践判断结构中，这就是传统的创造性转化过程，转化的基本准则。丸已出盘，东方旧有的礼法政教，及其具体载体的士大夫文化，乃至更具体的君主专制，科举官僚辅政，乡绅礼法治理地方，儒家经典传承与规训，这样一整套秩序文明逐渐瓦解，新的平民革命随着新学堂，新官制，新兵制，新地方自治，新出版等等而来。徐高阮就从这里走出来，叛出传统士大夫的大家庭，走向平民社会与新学堂的新天地，在新兴的西化政党组织，西化教育机构，西化研究机构当中，转化并运用其从小熏陶得来的士大夫文化的经典教养，具体呈现为学运、组织、宣传、办报、论文、校勘、论战、翻译、整理目录、与平民结婚这些工作。传统士大夫的应试、酬唱、为臣、政务、乡党、乡约、宗祠、宗族事务、世家姻亲等等原有的生活重心作为已经失去相应的制度依托，被各种新的组织、机构、规范、人物所取代。在徐高阮这里就表现为政党运动、学院研究、报章论战这样的新组织下的新行为。官僚与学人相结合的产物士大夫在旧时代是文化的载体，在新时代，则出现职业分途，多歧冲突，遂成近代时局的往复动荡。在徐高阮这里，传统的士大夫文化又是如何在时局的变动中被抽离，消解，沉淀，转化，形成新的国族意识、知识形态和文化人格呢？陈寅恪《王观堂先生挽词》序言中曾写道：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其受之苦痛愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”徐高阮其实也是一个中国文化所化之人，跟王国维陈寅恪一样的忧国士大夫传统走出来的人，只是因为时代年龄不同，有了一段年轻的左倾的经历。但最终的情怀思想观念乃至做出来的著述文章，乃至人格风貌，及其一生遭际都可以说与陈寅恪挽王国维辞所述的情调与精神是一致的。而此文化具体又为士大夫文化，与传统中国的整体官僚政治与科举制度构成的社会秩序相维持相依托，此又体现在徐高阮所出之官宦世家，即陈寅恪所谓“儒家学说具体之实现”“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其重要者。”纲纪者，士大夫文化所寄托者，即“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，犹希腊柏拉图之所谓Idea者。”，而所依托之社会制度，即在土地地主私有与君主专制私有（国有）制及相联系的科举官僚制、儒家化法律。这种社会结构在近代遭到的冲击，引发的变迁，最终也影响了徐高阮对此文化的理解，进而逐渐重塑了他的文化人格。我们可以说这种文化人格最终体现的是陈寅恪所说的“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义”，他用一生的往复抗争（从反对中共党内路线到反对西化自由派，最终也因论战而终）“见其独立自由之意志”同样也可以说“非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。”，而有更大的关怀及更深的精神在背后，所谓“其所伤之事所死之故，不止局於一时间一地域而已。盖别有超越时间地域之理性存焉。” 从台湾学人的回忆看，徐高阮始终是一个学人，是一个摆脱俗谛桎梏，只求自由思想，秉持独立精神，以求真理的士的形象，是士大夫文化的传统社会外装脱离后留下的更纯粹的那个超越时间地域的理性，那个IDEA，那个坚持忠义之善的意志的纲纪。他反对中共内部路线，是因为他们把阶级斗争的胜利置于忠于民族救亡的需要之上，他反对自由西化派的言行，是因为他们把文化政治斗争的需要置于讲求学问之真的理想与不作恶原则之上。最终，他所反对的是更抽象的不忠不义之事，是对更抽象更纯粹的忠义原则的坚持，从而对违背这一原则的行为的敏感与不满，从而一次次卷入外在的纷争，进而影响其纯粹的学术作业，但本来也正是因为文化学术的探索才使得他更深入的了解而认同了当中蕴含的抽象价值理念，因此出现前者的纷争也有陈寅恪所谓不得不然的悲剧无奈感，而这一切背后，也反映出时代变迁带来的历史大悲剧感。所谓“斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望？先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。”所谓“今世之后，更有来世。其间倘亦有能读先生之书者乎？如果有之，则其人于先生之书，钻味既深，神理相接，不但能想见先生之人，想见先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遗恨于一时一地，彼此是非之表欤？”——陈寅恪所解释的中国文化理念，纲常，已经不注重在君为臣纲父为子纲夫为妻纲这样的一上一下的等级驯服的具体内容，而是更抽象的理念，是独立自由之意志，实际是宗法的义理化解释。如果说士大夫文化在陈寅恪王国维那里，是一个“超越时间地域之理性存焉”，他们对传统文化了解相比其他人要深入很多，而“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其受之苦痛愈甚”“劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽”，陈寅恪虽然没有自杀，但其实一直是如殉道一般的活着。他的为中国文化而活，就如王国维的为中国文化而死，内在的精神理念是一致的，所以他内在是沉郁的，对时局是疏离的，悲观的，审视的。这一近代时局在陈寅恪看来，属于“数千年未有之钜劫奇变……社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间。”——即虽然土地私有制尚未根本破坏（还要等到四九年前后），但随着西洋人的租界等土地侵占，内外战乱侵扰，所谓“以外族之侵迫，致剧疾之变迁”，经济社会秩序已发生大变化，废科举乃至政权鼎革、新学堂与新官制的建立逐步导致传统士大夫、官宦世家依凭的应试知识技能与传统人脉、政术逐步丧失其汲取社会资源、实现社会价值、以此维系家族声誉、地位乃至其所呈现的传统文化之具体生活形象屹立不倒的有效性与可能性。由此，其背后的纲纪理念也随之黯淡下去（失去值得追求的说服力），乃至演化到五四时期的瓦解之局。从这个角度，可以更深入的理解徐高阮这个世家子弟为什么走向革命，然后从革命折返；他又是可能如何理解其自身及其所处的时代，从而化入其著述与作为当中的。士大夫文化在徐高阮那里，毋宁是一个悖论的存在。他对传统文化的深入了解不及陈王；他青少年时已经是废科举、行革命之后的时代，故可以像五四青年一样急于摆脱，而不至于为之“憔悴忧伤，继之以死。”他的内在是激昂的，对时局是介入的，积极的，投入的。他与陈寅恪的相应，在于他所受士大夫世家文化熏陶的一面，他与陈寅恪的相离，在于他与陈毕竟是两代人——青少年时期所处时代的状况与氛围已然不同，形成的心性与思维定式已经不同，对时局的态度也随之不同，故而导致一生游离往返于文化与社会之间，学术与政治之间，从而也影响他具体的学术道路与治学领域的选择，以及最终的成就。旧制度内外交困，对外战争与竞争失败，失败使得旧制度政权的强制力失效，革命就是对旧制度的冲击瓦解与更替，而士大夫则是旧制度的核心组成部分之一，于是在革命中，属于被批判被冲击被替换的的对象，徐高阮参加革命代表他已经走向其家庭的对立面，就像五四很多新青年那样。对政治秩序的设想已经不同于士大夫，宗法层面的理念已经被打破，在徐高阮后来的著述和行事中包括其他人的回忆中几乎看不到徐高阮和其家族的联系。无论革命运动还是学术研究，都与传统士大夫家族的做官和作诗的两面不直接对应，甚至存在对立。在徐高阮的精神形象中，作为底色的士大夫文化已经在民族国家-大众社会的现代历史处境中得到重塑和再生。从我们切身面临的现代性以及秩序现代化问题的视角来看，所谓民族，毋宁就是宪政建构中在宪法之前和宪法之上创建宪政秩序的那个“人民”，一个近代逐渐发展起来的理念构造物。近代政治革新要求通过这一理念的传播凝聚人群的共同体法权意识，从而形成民族国家的公民身份认同，在这一认同意识的基础上来作为一个整体的政治行动者进行政治决断，创建整合民族国家的宪政秩序。这是对徐高阮们的忧国情怀与国家建设理想的一种更具体而微的深入表述，我们可以在这个基础上来重新理解徐高阮的各种实践及其与时代、人群的复杂关系。即从传统经典研究熏陶出的士大夫文化到近代西洋文明冲击下逐渐形成的左翼社会民主的现代秩序理想与救亡的民族共同体意识这一系列的现代行动抗争性的诉求，再到后来的民生建设与权威统治的现代秩序安定性的考量，反映了在民主民族的自我意识建构基础上发展出的基于民主个体的抗争意识与基于民族群体的安定意识两者的交错生成与矛盾影响，并由此反映在徐高阮不同时期的社会参与和学术作业当中，由此折射出古今中西交相吹拂下的现代中国人的精神状态，由此加深我们对中国传统走向创造性转化的现代之路的理解与思考。这种公民身份的认同意识在西方历史上也是由少数群体的特权逐渐扩大到社会大众的普遍权利。在中国，则反映在由传统士大夫阶层的家国意识发展到近代知识阶层到社会大众的民族国家意识。一方面是传统士大夫阶层自身的转变，另一方面是出版传播教育等手段的革新普及推广产生更大范围的共同体意识，塑造整体的人民。而在这一由士大夫到知识分子乃至社会大众的政治文化的转变和传播过程中，传统士大夫的理念得到改造、进而再生，并以新的义理形态在更广阔的生活世界中进行扩展，随之而来的，不是普遍的坠落，而是普遍的提升，在国家的合理建设过程中，在文化的多形互构进程中获得的向上之机。这才是民主的本意，也是在徐高阮一生的精神轨迹中沉浮显现，却又言而未明的问题。

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张璟超：徐高阮的家世

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